Aufstiegslieder: Dossier mit Vorträgen und Predigten zu Psalmen

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Innerhalb des Psalters, der aus 150 Psalmen besteht, gibt es eine Sammlung von 15 kurzen Gedichten, die als „Wallfahrts-“ oder „Aufstiegslieder“ (wörtlich: „Lied der Hinaufzüge“) bezeichnet werden (Psalm 120-134). Das Dossier versammelt ein paar Predigten und einleitende Vorträge dazu. Es ist bist Ostern laufend ergänzt worden und bleibt bis Pfingsten Online.
Vortrag: Einführung in die „Aufstiegslieder“

Die Psalmen 120-134 bilden eine eigene, kleine Sammlung von fünfzehn Liedern innerhalb des Psalters, also der 150 Psalmen. Sie sind alle mit mit „Schir LaMaalot“ überschrieben, was manche mit „Wallfahrtslied“, andere mit „Aufstiegslied“ oder mit „Stufengesang“ übersetzen. Die Übersetzung ist also nicht eindeutig, ebenso wenig, was mit „Maalot“ gemeint ist. In der Forschung werden unter anderen folgende Möglichkeiten diskutiert:

1. Die historische Deutung bezieht den Aufstieg auf das „Wiederhinaufziehen“ der Israeliten aus dem Exil nach Jerusalem. Heute noch heissen die Juden, die nach Israel aus- bzw. einwandern, „Olim chadaschim“, neu Hinaufziehende (vgl. „Alia“).

2. Die zweite Deutung ist die am häufigsten vertretene. Sie interpretiert „Maalot“ als „Wallfahrten“, „Pilgerreisen“, „Prozessionen“. Tatsächlich ist „ala“ in der Bibel terminus technicus für die Wallfahrt (vgl. Ps. 24, 3), und es gibt in der kleinen Sammlung Ps. 120-134 einige wenige konkrete Andeutungen auf eine Wallfahrt, besonders in Psalm 122:

„Ich war voller Freude, als man zu mir sprach:
Wir gehen zum Haus des EWIGEN.
Nun stehen unsere Füsse
in deinen Toren, Jerusalem.
Jerusalem, gebaut
als fest gefügte Stadt,
wohin die Stämme hinaufziehen,
die Stämme des EWIGEN.“
(V. 1f.)

Allerdings ist das die Ausnahme. Wenn man von der Deutung als „Wallfahrtslieder“ ausgeht, muss man annehmen, dass ein „Liederbuch“ vorliegt, aus dem unterwegs gesungen wird, in dem aber nicht alle Gebete und Gesänge sich auf die spezifische Situation der Wallfahrt beziehen.

Zur Wallfahrtshypothese passt, dass die Psalmen kurz und eingängig sind, sie lassen sich gut auswendig lernen, man kann sich vorstellen, dass sie als Brevier mit auf die Pilgerreise genommen wurden. „Möglicherweise waren es Lieder, die mit eingängigen Melodien gesungen wurden.“ (Z402)

Einer der wichtigsten Vertreter dieser Deutung ist der frühere Professor für Altes Testament an der Universität Basel, Klaus Seybold (1936-2011). Er geht davon aus, dass die „Aufstiegspsalmen“ ursprünglich eine Art Votivgaben waren, die die Jerusalempilger im Tempel dem dortigen Personal übergaben. Es waren ursprünglich vielleicht „Bündel von losen Blättern“, die im Tempelarchiv aufbewahrt wurden.

„Möglicherweise waren die einzelnen Lieder sogar kalligraphisch auf kleine Papyrus- oder Pergamentblätter oder auf Silberröllchen geschrieben, die man in Jerusalem kaufen konnte.“ (Z400)

Eine Auswahl davon – eben die fünfzehn Aufstiegspsalmen, die in den Psalter aufgenommen worden sind, wurde dann als ein Vademecum herausgegeben für die Pilgerinnen und Pilger.

Die Lieder haben, in ihrer ursprünglichen Fassung, volkstümlichen Charakter, es waren schlichte Gedichte von Laiinnen und Laien, wie zum Beispiel in den folgenden Zeilen aus Psalm 131 deutlich wird:

„Herr, mein Herz will nicht hoch hinaus,
und meine Augen blicken nicht hochmütig,
ich gehe nicht mit grossen Dingen um,
mit Dingen, die mir zu wunderbar sind.“ (V. 1)

Der Hintergrund ist ein familiär-bäuerlich-patriarchaler. In Psalm 133 heisst es zum Beispiel:

"Sieh, wie gut und schön ist es,
wenn Brüder beieinander wohnen.
Wie das köstliche Öl auf dem Haupt,
das herabrinnt in den Bart,
in den Bart Aarons,
der herabwallt auf den Saum seiner Gewänder." (V. 1f.)

Oder Psalm 128:

"Was deine Hände erarbeitet haben, darfst du geniessen,
wohl dir, du hast es gut.
Wie ein fruchtbarer Weinstock ist deine Frau
im Innern deines Hauses,
wie Triebe des Ölbaums sind deine Söhne
rings um deinen Tisch.
Sieh, so wird gesegnet,
wer den Herrn fürchtet." (V. 2-4)

Dieser Psalm nimmt dann im weiteren Verlauf, etwas überraschend, Jerusalem und den Tempel in den Blick:

"Es segne dich der Herr vom Zion her.
Schaue das Glück Jerusalems / alle deine Tage,
und sieh die Söhne deiner Söhne.
Friede über Israel!" (V. 5f.)

Gemäss Seybold sind diese Verse ein priesterlicher Zusatz zu dem ursprünglichen Laiengedicht. In ihnen kommen die typischen Elemente der „Zionstheologie“ zur Sprache:

„Gegenwart Gottes auf dem Zion, Segen Gottes vom Zion her, ganz Israel als Gemeinde um den Zion.“ (nach Z396)

Auch Zenger geht davon aus, dass in den Psalmen 120-134 eine Sammlung von Volksliedern der „kleinen Leute“ vorliegt, und zwar in nachexilischer Zeit. Bauern und Handwerker mussten Steuern an die Perser zahlen, in Münzgeld, was für die Selbstversorger fast unmöglich war. Sie mussten Kredite aufnehmen, ihr Hab und Gut verpfänden, Kinder in die Sklaverei verkaufen. Das Schlimmste an der Situation war, dass die Oberschicht des eigenen Volkes die grössten Profiteure der Situation waren. Diese Aristokraten sind die, die in den Psalmen oft als „Frevler“ angesprochen sind.

Das schlägt sich nieder an manchen gesellschaftskritischen Passagen. Da findet sich Kritik am persischen Steuersystem, Klage über Schuldsklaverei und Ausbeutung durch Grossgrundbesitzer:

„Oft haben sie mich bedrängt, von Jugend an,
doch sie haben mich nicht bezwungen.
Auf meinem Rücken haben Pflüger gepflügt,
ihre Furchen lang gezogen.“ (129, 2f.)

Da ist die Rede vom „Zepter des Frevels“, womit die persische Zentralregierung gemeint ist (125, 3; vgl. ZI348)

Die Wallfahrtspsalmen sind ausgesprochen hier, in der Welt der Kleinbauern und Taglöhner, entstanden, nicht im urbanen „Milieu der administrativen, priesterlichen oder merkantilen Eliten“ (Z402).

Das schlägt sich auch in der Sprach- und Bildwelt dieser Psalmen nieder. Sie ist kleinräumiger, unspektakulärer als andere. Gott erscheint nicht als der Weltherr, der den Chaosdrachen in den Ozean am Rand des Kosmos zurückdrängt.

Er erscheint eher als „guter ‚Hauspatron‘, der seine Knechte und Mägde beschützt und rettet. Die göttliche Wirkmächtigkeit wird nun vor allem im alltäglichen, sehr konkrete Segen des EWIGEN erfahren, nämlich in der Lebenswelt der einzelnen Familie, im friedlichen und ‚brüderlichen‘ Zusammenleben, aber auch in der Gnade des erlösenden Gottes und in der Geborgenheit der einzelnen Seele in Gott als der liebenden Mutter.“ (nach Z404) Es ist, könnte man sagen, der Gott der kleinen Leute, der in diesem kleinen Psalmbuch in Erscheinung tritt.

Indessen gilt es noch einmal zu betonen, dass „trotz der vielen ‚schönen‘ Metaphern über die als alltäglicher Segen erfahrene Gegenwart des EWIGEN die Wallfahrtspsalmen alles andere als eine Idylle beschreiben." (nach Z405) Sie sind bestimmt von einer tiefen sozialen Kluft, die aus der Perspektive der Unterschicht wahrgenommen wird.

„Zum EWIGEN rief ich in meiner Not“, lautet die erste Zeile der Wallfahrtspsalmen. Und am Schluss dieses ersten Psalms (120) heisst es:

„Ich will Frieden, und so rede ich, sie aber sind für den Krieg.“ (V. 7)

Dieser erste Psalm im Zyklus, könnte man sagen, mahnt zum Aufbruch:

„Zu lange schon habe ich gewohnt
bei dem, der den Frieden hasst“ (V. 6)

Seybold vermutet in der Sammlung von Psalm 120 bis 134 einen inneren Aufbau, der sich an der Wallfahrt orientiert. Nach dem Aufruf zum Aufbruch ist der zweite Psalm im Zyklus, Psalm 121 (dem wir uns morgen befassen) ein Reisesegen:

„Meine Hilfe kommt vom EWIGEN, der Himmel und Erde gemacht hat…
Der EWIGE behüte deinen Ausgang und Eingang jetzt und in Ewigkeit.“

Dem entspricht der Segen zum Abschied vom Heiligtum ganz am Schluss, in Psalm 134:

„Es segne dich vom Zion her der EWIGE,
der Himmel und Erde gemacht hat.“

Schön ist der Gedanke, dass es eine Verknüpfung gibt zwischen der ersten und der zweiten Deutung gibt, der Interpretation von „Maalot“ als Wallfahrt und als Rückkehr aus dem Exil:

„Wer eine Wallfahrt zum Zion macht, ist im Sinne dieses Psalters ein Heimkehrer, … er erlebt das Heil der Exilswende und der Wiederherstellung des Zion an sich selbst.“ (Seybold nach Z395)

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3. Dann gibt es eine kultische Deutung. Sie geht davon aus, dass „Maalot“ „Stufen“ meint, näherhin die Stufen, die zum Altar führen. Vom „Emporsteigen auf Stufen zu Gottes Altar“ ist in der Bibel oft die Rede (vgl. Krause Einleitung XXI, v.a. Ez. 40). Auf diesen Stufen haben die Leviten ihren Tempelgesang angestimmt. Die „Stufenlieder“ wären dann eben diese Tempelgesänge. Erich Zenger spekuliert sogar darüber, dass die Aufstiegspsalmen „als eine Art ‚Zionskantate‘ bei Wallfahrtsgottesdiensten im Tempel musikalisch aufgeführt“ wurden (Z400 ).

Zu dieser Deutung passt die priesterliche Sprache und Theologie der Wallfahrtspsalmen. Besonders der Bezug zum aaronitischen Segen fällt auf:

„Der EWIGE segne dich und behüte dich,
er lasse sein Angesicht leuchten über dir und sei dir gnädig.
Er erhebe sein Angesicht auf dich und gebe dir Frieden.“

Die Formeln „er segne dich“, „er behüte dich“, „er sei dir gnädig“ sowie das Schlüsselwort „Frieden“ sind für die Aufstiegspsalmen derart wichtig, dass man schon gesagt hat, sie seien geradezu Auslegungen des aaronitischen Segens. (Z397; was allerdings ganz fehlt, ist das Motiv vom „Angesicht des EWIGEN“, Z398), „kunstvolle Variationen über den aaronitischen Segen mit den vier Leitworten Segen, Schutz, Gnade und Schalom.“ (Z400)

Eine wunderbare zahlenmystische Beobachtung ist, dass der aaronitische Segen aus genau fünfzehn Worten besteht – was den fünfzehn Aufstiegspsalmen entspricht. (401)

4. Das führt uns zur letzten, zur literarisch-poetischen Deutung: Es gibt Forscher, die den Zions-Gedanken gleichsam spiritualisieren. Man muss nicht im Tempel wohnen, um seine Segenskraft zu erfahren:

„Wenn die Menschen die Psalmen meditierend beten, lernen sie, auch ihr Alltagsleben zu bewältigen und die Geschehnisse ihres eigenen Lebens und ihrer Umgebung als Gleichnisse der Gottesbeziehung zu Israel zu lesen… Auf diese Weise führt der Zionspsalter in einer literarisch-mystagogischen Bewegung nach Jerusalem. Mit dem Glauben an den Zion als Segensquelle für ganz Israel lässt es sich an jedem Ort des Landes voll Vertrauen leben.“ (Ballhorn, nach Z399)

Weiter fällt unter diesem literarisch-poetischen Gesichtspunkt auf, dass oft das letzte Wort oder der letzte Teil eines Verses am Anfang des nächsten wiederholt wird. Einige Beispiele sind uns unterwegs schon begegnet, z.B. in Psalm 126:

"Da sprach man unter den Nationen:
'Der EWIGE hat Grosses an ihnen getan.'
Grosses hat der EWIGE an uns getan."
(V. 2f.)

Oder Psalm 127:
"Wenn nicht der EWIGE die Stadt behütet,
wacht der Hüter umsonst.
Umsonst ist es, wenn ihr früh aufsteht
und spät euch niedersetzt…"
(V. 1f.)

Viele weitere Beispiele werden folgen. Man nennt dieses poetische Muster in der Literaturwissenschaft „Anadiplosis“, was nichts anderes als „Wiederholung“ bedeutet. Insofern die „Wiederholung“ zugleich eine „Steigerung“ bedeutet, könnte das „Maalot“ im Sinn von „Aufstieg“, „Stufe“ passen.

Dem sprachlichen „Aufstieg“ entspricht in manchen Auslegungen der spirituelle. Der Kirchenvater Augustinus zum Beispiel versteht ihn als „Aufstieg“ der Seele zu Gott. Und auch der deutsch-jüdische Rabbiner Samson Raphael Hirsch (1808-1888) liest die Psalmen in dieser Weise: Für ihn ist ein Aufsteigspsalm ein „Lied für die Emporgänge, ein Lied, welches die Gedanken ausspricht, aus welchen wir die Kraft und die Zuversicht zu dem Emporschwung in aller Zeit und aus aller Zeit schöpfen.“ (Zu Psalm 121)

„Die fünfzehn Psalmen dienen alle dem Aufwärtsstreben, dem Emporsteigen aus niederer, getrübter Lage. In diesem Aufwärtsstreben zeigt sich die Wirkung des sich offenbarenden Gottes. Es sind Gott schauende Lieder.“ (frei nach Z393)

"Der EWIGE behütetet deinen Ausgang und Eingang": Vortrag zu Psalm 121

Text:

1 Ein Wallfahrtslied.
Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen:
Woher wird mir Hilfe kommen?
2 Meine Hilfe kommt vom EWIGEN,
der Himmel und Erde gemacht hat.
3 Er lässt deinen Fuss nicht wanken;
der dich behütet, schlummert nicht.
4 Sieh, nicht schlummert noch schläft
der Hüter Israels.
5 Der EWIGE ist dein Hüter,
der EWIGE ist dein Schatten zu deiner Rechten.
6 Bei Tage wird dich die Sonne nicht stechen
noch der Mond des Nachts.
7 Der EWIGE behütet dich vor allem Bösen,
er behütet dein Leben.
8 Der EWIGE behütet deinen Ausgang und Eingang
von nun an bis in Ewigkeit.

Kommentar:

Der Psalm ist als Dialog konzipiert – wobei unklar bleibt, welches die Dialogpartner sind. Es könnten, zum Beispiel, Vater und Sohn sein. Der Sohn bricht von zuhause auf zu einer Pilgerreise nach Jerusalem, welches „in den Bergen“ liegt. Es würde sich dann die Übersetzung nicht als Frage, sondern als Relativsatz nahelegen – die durchaus möglich ist:

„Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen, woher mir Hilfe kommt. Meine Hilfe kommt vom EWIGEN, der Himmel und Erde gemacht hat.“

Die Berge sind dann Hinweis auf Gott, sind ein Symbol für die Gottheit. Der EWIGE wird in den Psalmen oft als „Fels“ bezeichnet, der Fels ist eine Metapher für Gottes schützende Macht (Z 436).

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Doch es gibt auch die umgekehrte Metaphorik: Die Berge als Orte, wo die falschen Götter hocken. So heisst es in Psalm 68:

„Warum blickt ihr scheel,
Berge vieler Gipfel,
auf den Berg, den Gott zum Thronsitz begehrt hat?
Dort wird der EWIGE ewig wohnen.“ (V. 17)

Wenn wir von dieser negativ konnotierten Berg-Metaphorik ausgehen, könnte man sich als Dialogpartner einen Pilger und einen Priester vorstellen. Der Pilger sagt:

„Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen“, also: Ich schaue auf die Göttersitze und Kultorte auf den diversen Berghöhen ringsum (vgl. Kraus 835) und frage mich, woher mir Hilfe kommen könnte. Die Antwort des Priesters lautet:

„MEINE Hilfe kommt von dem EWIGEN, der Himmel und Erde gemacht hat – und der hier wohnt, auf dem Berg Zion, im Tempel.“

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Nochmals eine anderes Verständnis der „Berge“ findet sich beim früheren Professor für Altes Testament an der Universität Basel, Klaus Seybold: Der Berg als Metapher für das, was meinen Lebensweg behindert. Die Wand, vor der ich stehe und nicht mehr weiter weiss noch komme. Seybold findet dafür schöne Formulierungen:

Der Psalmist richtet seine Augen nach oben auf die Berge…
„Er stösst dort an die Bergwand, die den Blick begrenzt… Er kommt sich klein und hilfsbedürftig vor. Es ist die Erfahrung der Fremde, der Gefahr, der Enge. Sie löst Ängste aus. Gibt es da Hilfe? Der Verängstigte erinnert sich an sein Glaubensbekenntnis:
‚Meine Hilfe kommt vom EWIGEN, der Himmel und Erde gemacht hat.‘
Das Bekenntnis besagt, dass die eigentliche Hilfe nicht aus der erfahrbaren Welt, sondern vom Jenseits dieser Welt, vom Schöpfer dieser Welt kommt. Es hebt den Blick höher und transzendiert Welthorizont und Angsterfahrung und glaubt an die Beziehung zum Meister der Berge, des Kosmos, der Erde und des Menschen. Der Blick, der im Hohen und Höchsten nach Hilfe sucht und an der Bergwand abprallt, stösst ins Unendliche vor.“

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Insgesamt sind es also drei verschiedene Deutungen für die Berge, die wir bislang betrachtet haben: Die Berge sind entweder Metapher für Gott selber, oder sie sind Metaphern für die Götzen, und schliesslich sind sie Metapher für menschliche Grenzerfahrung, die an dieser Grenze das Diesseits überschreitet und ins Unendliche vorstösst.

In der Auslegungsspur, der ich im Folgenden nachgehen möchte, sind die Berge noch einmal etwas anders konnotiert, nämlich als Ort realer Gefahren. Das waren sie vermutlich tatsächlich, auch wenn der frühere Professor für Altes Testament an der Universität Neuenburg, Martin Rose, gefrotzelt hat, dass man die bergigen Regionen Palästinas nicht mit unseren Alpen verwechseln dürfe.

Der Psalm steht am Anfang einer Pilgerreise, die ihrerseits irgendwie immer auch für die Lebensreise steht.

Ausgangspunkt der Reise im Psalm ist der Tempel in Jerusalem. Die Priester geben dem Pilger ihren Segen mit auf den Weg: „Gott segne deinen Ausgang und Eingang“, das heisst: Gott segne deinen Weggang vom Tempel und dann z letscht am Änd deine Rückkehr ins Gotteshaus.

Der Tempel ist Ort von Gottes Gegenwart. Dort, im Tempel, ist Gott zuhause. Der Tempel symbolisiert gleichsam den Himmel, symbolisiert jenen göttlichen Ursprung, aus dem wir ausgehen, wenn wir zur Welt kommen, und in den wir eingehen am Ende unserer Weltzeit.

Der Himmelstempel ist unser aller Ausgangspunkt. Wir alle gehen, in der Metaphorik des Psalms gesprochen, hinaus ins Bergland, d.h.: in die Welt mit ihren Höhen und Tiefen, mit ihren Gefahren auch.

Der Weg führt „durchs Gebirge mit seinen abschüssigen Pfaden, Klüften und Schluchten, den Verstecken für wilde Tiere und Räuber“ (nach Z434) – das wären eben die schon angedeuteten Gefahren.

Ihr kennt vermutlich Jesu Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk. 10). Die Geschichte beginnt damit, dass ein Mensch von Jerusalem nach Jericho hinabging und „unter die Räuber fiel. Die zogen ihn aus, schlugen ihn nieder, machten sich davon und liessen ihn halbtot liegen“. (Lk. 10)

Diese Geschichte spielt in eben diesem Bergland östlich von Jerusalem. Jenes Bergland symbolisiert unser Leben „jenseits von Eden“.

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In diese Welt der Gefahren und falschen Götter hinein geht also der Pilger, behütet von seinem Gott.

„Hüten, behüten“ (auf Hebräisch „schamar“) – das ist das Schlüsselwort des Psalms. In acht Versen kommt diese Wortwurzel sage und schreibe sechsmal vor.

Gott ist der Hüter des Himmels und der Erde, darum schaut er hinunter zur Erde, achtet er mit Blick zum Boden darauf, dass mein „Fuss nicht gleitet“ und „nicht an einen Stein stösst“.

Und mit Blick zum Himmel bewahrt mich Gott vor der stechenden Sonne, also vor der Sonneneinstrahlung, die in den Ländern des Orients extrem intensiv, lästig und sogar lebensgefährlich sein kann.

Es gibt antike Bilder, in denen Gott selber als schattenspendender Sonnenschirm dargestellt wird. Meist stellt man sich Gott ja als Licht vor, als „überlichtes Licht“ gar. Doch in unserem Psalm heisst es: Gott ist mein Schatten.

Es gibt merkwürdigerweise ein göttliches Dunkel, das heilsam ist.

Noch merkwürdiger ist der Gedanke, dass Gott mich auch vor dem stechenden Mond in der Nacht behütet. Vielleicht ist mit dem stechenden Mond die Nachtkälte gemeint, symbolisiert durch das als kalt empfundene Licht der Luna.

Ausserdem war man in der Antike der Überzeugung, der Mond habe geheimnisvoll-gefährliche Kräfte, die Krankheiten bewirken, das Wechselfieber zum Beispiel oder den Aussatz oder die Mondsucht, also das Schlafwandeln, dem man früher fälschlicherweise den Vollmond als Ursache zuschrieb.

Vor all diesen seltsamen Krankheiten bewahrt mich der Herrgott, Hütergott, der weder schlummert noch schläft.

Es ist dies ein interessantes religionsgeschichtliches Detail:

Im alten Orient gehört der Schlaf zu den besonderen Privilegien der Götter. Götter haben ein Recht auf en xunde, tüüfe Schlaaf.

In einem orientalischen Epos, das älter ist als alle Texte der Bibel, wird geschildert, wie der Lärm der Menschen den Schlaf der Götter stört und diese zur Strafe die Sintflut über die Erde schicken.

Anders der Gott in unserem Psalm: Der mich behütet, schlummert nicht und schläft nicht, d.h. er döst nicht und fällt schon gar nicht in Tiefschlaf.

Dies ist der Unterschied des Gottes in unserem Psalm zu den altorientalischen Göttern, die mir übrigens nicht unsympathisch sind.

Letztere geniessen ihr Leben, achten darauf, dass sie gesund bleiben, dass sie genug Erholung haben, und wenn jemand ihren Schlaf stört, dann: wehe!

Der Gott unseres Psalms hingegen ist radikal uns Menschenkindern zugewandt. Er ist unser Wächter, Hüter, Schatten.

Gott, der über den Sternen wohnt und hoch über den Cheruben thront, ist zugleich jeder Menschenseele zugewandt „wie eine Mutter, die sich ihres Kindleins erbarmt“. Der persönliche Schutzgott oder Schutzengel ist in unserem Psalm eins mit dem Schöpfer des Himmels und der Erde.

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„Der EWIGE behütet dich vor allem Bösen, er behütet dein Leben“, heisst es am Schluss unseres Psalms. Von wem, wenn nicht von Jesus, dem Gottessohn, sollten diese Worte gelten? Jesu Ausgang „vom Himmelszelt“, seine Ankunft hier auf Erden feiern wir in der Advents- und Weihnachtszeit.

Doch Jesu Leben war nach menschlichem Ermessen bekanntlich alles andere als behütet. Der Berg bzw. Hügel, zu dem er seine Augen erhob, war Golgotha, dort starb er, von Gott und allen guten Geistern verlassen, das Opfer von allem Bösen.

Nur: Die Geschichte Gottes mit Jesus war damit nicht zu Ende. Gott hat Jesus aus den tiefsten Tiefen herausgeholt, hinaufgehoben zum Haus des Herrn. Der Messias Jesus ist eingegangen aus der tiefsten Finsternis ins Ewige Licht.

Und deshalb werden auch wir, wie weit immer wir uns vom Heiligtum entfernen, wie fern von Gott wir umherirren in Todesschattentälern und auf Höhenheiligtümer falscher Götter – werden auch wir z letscht am Änd heimkehren:

Denn: Der EWIGE behütet unseren Ausgang und Eingang jetzt und in Ewigkeit.

"Unsere Augen blicken auf den EWIGEN": Vortrag zu Psalm 123

„Ihr seht, dieser Psalm ist kurz, er hat nur vier Verse. Es ist ein Exempel dafür, dass die Kraft des Gebets nicht auf der Menge der Worte, sondern in seinem Geist besteht. Wenige und starke Worte machen ein gutes Gebet. Es dringt kräftig durch die Wolken.“ (nach Martin Luther 472f.)

Text:


123, 1 Ein Wallfahrtslied.
Zu dir erhebe ich meine Augen,
der du im Himmel thronst.
2 Sieh, wie die Augen der Diener
auf die Hand ihres Herrn,
wie die Augen der Magd
auf die Hand ihrer Herrin,
so blicken unsere Augen auf IHWH („den HERRN“), unseren Gott,
bis er uns gnädig ist.
3 Sei uns gnädig, IHWH, sei uns gnädig,
denn übersatt sind wir der Verachtung.
4 Übersatt ist unsere Seele
vom Spott der Selbstsicheren,
von der Verachtung der Hochmütigen.

Kommentar:

Ich beginne mit ein paar Beobachtungen zur Struktur:

Auch in diesem Psalm finden sich Beispiele für die sog. Anadiplosis, der fortschreitenden Wiederholung, die insgesamt für die Wallfahrtspsalmen typisch ist:

- V. 2: „bis er uns gnädig ist“ --- V. 3: „Gnädig sei uns“
- V. 3: „Übersatt sind wir der Verachtung“ --- V. 4: „Übersatt ist unsere Seele“

Ähnlich wird in den Versen 1 und 2 „Augen“ viermal und „Hand“ zweimal wiederholt. Die ersten beiden Verse sind sehr kunstvoll gestaltet, mit einer chiastischen Struktur (nach Z467):

A: Sachaussage (Gott): Zu dir - meine Augen,
B: Vergleich (Mensch): Wie die Augen der Diener - auf die Hand ihres Herrn,
B: Vergleich (Mensch): Wie die Augen der Magd - auf die Hand ihrer Herrin,
A: Sachaussage (Gott): Unsere Augen – auf JHWH („den HERRN“), unseren Gott

Der Psalm besteht aus zwei Teilen:
- Vertrauensbekenntnis V. 1-2
- Bitte um Erbarmen V. 3-4
Die Verbindung zwischen den beiden Teilen wird durch die Anadiplosis des „Erbarmens“ im Übergang von V. 2 zu V. 3 auf sprachlich-formaler Ebene verdeutlicht.

Beide Teile sind geprägt von einer Leitmetapher: Der erste vom „Erheben der Augen“, der zweite vom „Satt“- bzw. „Übersattsein“.

Die beiden Teile stellen gegensätzliche Attitüden dar: Hier die „schlechthinnige Abhängigkeit“ der „Knechte“ und „Mägde“, dort die Arroganz der „Selbstsicheren“ und „Hochmütigen“.

Schliesslich sei, bevor wir uns der Einzelauslegung zuwenden, noch auf das merkwürdige Phänomen hingewiesen, dass zunächst ein „Ich“ betet, dann ein „Wir“.

Es ist unklar, ob das „Wir“ sich als „Ich“, also als Kollektiv versteht, oder ob ein „Ich“ sich eingebunden erfährt in eine Gemeinschaft. (Z469)

Damit verbunden ist die Frage, ob es sich um das persönliche Gebet eines Einzelnen handelt, das dann für die Gemeinschaft gilt, oder ein Gebet aus dem Tempelkult, das dann „verinnerlicht fortlebt im persönlichen Gebet.“ (Schmidt 224)

Gehen wir, nach diesen Bemerkungen zum Aufbau, den Psalm Vers für Vers durch:

V. 1: „Zu dir erhebe ich meine Augen, / der du im Himmel thronst.“

Das Erheben der Augen ist gemäss Luther ein „tiefer schwerer Seufzer, als wollte er sagen: Wo soll ich hin?“ (Luther 473). Es ist „sehnsüchtiges, verlangendes Aufschauen“ (K845), es befreit aus der Fixierung auf die Angst (Z474). Möglicherweise erfolgt der Blick zum Himmel nach der Proskynese, der Niederwerfung auf den Boden (Seybold 481).

Die Augen erheben sich hoch zum „Himmelsthroner“. Diese Bezeichnung Gottes gehört zur Jerusalemer Kultsprache, wie auch die ähnlichen Bezeichnungen „Kerubenthroner“, „El Elion“ („Höchster Gott“) und „JHWH Zebaoth“ („HERR der Heerscharen“, womit möglicherweise nicht die militärischen Heerscharen, sondern das Engelsheer und das Sternenmeer gemeint sind (K Band I, 201).

Dieser höchste Gott hat seinen Sitz ursprünglich nicht auf dem Zion, sondern auf dem Zaphon, dem mythischen Berg des Nordens (Zaphon = Norden). Er ist eine Art Archetyp des Olymps. Schon in vorisraelitischer Zeit wurde der Göttersitz auf den Zion übertragen, dem so eine „universale Spitzenstellung“ zukam, als Mittelpunkt der Welt, als Wohnort des El Elion.

Damit verbunden waren auch paradiesische Motive, der „vorweltliche Gottesgarten“, die Paradiesströme, die von dort ausfliessen. Im Tempel selber ist dann die Quelle, von der das Fruchtbarkeit und Heil spendende Segenswasser ausfliesst. Der höchste Gott drängt das Chaos, die Ozeane, die Urflut, die Drachen zurück und schafft so Lebensraum. (K Band I, 342ff.!)

All diese Motive führen gleichsam hinter den Zion zurück zum mythischen Zaphon. Der Gottesberg löst sich so ab vom konkreten Ort und ist geeignet, sich in einen Ort der Seele zu transformieren.

Was nun aber auffällt an diesem "Himmelsthroner": Er ist zugleich ein Gott, der sich tief hinunterbeugt zu den Armen und Verachteten. Das zeigt sich etwa im Kontrast zwischen den folgenden Versen in Psalm 104. Er beginnt so:

"EWIGER, mein Gott, du bist so gross.
In Hoheit und Pracht bist du gekleidet,
der du dich hüllst in Licht wie in einen Mantel,
der den Himmel ausspannt wie ein Zelt." (V. 1f.)

Gegen Ende des Psalms hingegen heisst es:

"Sie alle warten auf dich,
dass du ihnen Speise gibst zur rechten Zeit.
Gibst du ihnen, so sammeln sie ein,
tust du deine Hand auf, so werden sie satt von Gutem." (27f.)

Auch hier zeigt sich also die Spannung im Gottesbild, die sich schon in Psalm 121 aufgetan hat: Der Schöpfer des Himmels und der Erde ist zugleich mein ganz persönlicher Schutzgott, mein „Schutzengel“. Das Motiv fokussiert sich in unserem Psalm zusätzlich auf die Armen und Verachteten.

Martin Luther hat diese Spannung auf tiefsinnige Weise thematisiert. Er schreibt in seiner Vorlesung über die Stufenpsalmen zur Stelle:

„Gott wohnt wohl im Himmel, mir aber gilt das nicht, bis er sich mir offenbart. Es nützte mir nichts, bis er herabstieg.“ (473f.)

In unserem Psalm ist die Rede von Dienern und Mägden. Vermutlich sind aber nicht die gehobenen Arbeitskräfte des Grossbauern und die für die „Frau des Hauses“ zuständige Magd gemeint, sondern Sklaven und Sklavinnen, die nicht als Teil der Familie, sondern als materieller Besitz betrachtet wurden.

In den auf die Hand des Herrn bzw. der Herrin gerichteten Augen der Sklaven, der Sklavin ist nicht Vertrauen, sondern auch Angst zu sehen. Die Hand gibt, wie im Vers aus Psalm 104, den wir schon gehört haben – dort ins Kosmische aufgeweitet:

"Tust du deine Hand auf, so werden sie satt von Gutem."

Doch die Hand gibt nicht nur, sie straft auch, schlägt sogar. Es ist eine dramatische Szene, die uns hier vor Augen geführt wird – auch eine beklemmende, bedrückende. Sie bringt Gott als das „mysterium tremendum et fascinans“ zum Ausdruck, als das Geheimnis, das erzittern lässt und anzieht. Es bringt die Ur-Situation des homo religiosus als „schlechthinnige Abhängigkeit“ (Schleiermacher) zum Ausdruck.

Was bleibt, ist Gott an sein wahres Wesen zu erinnern, wie es sich gezeigt hat in seiner Offenbarung am Sinai:

„Der EWIGE, der EWIGE, ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig und von grosser Gnade und Treue.“ (Ex. 34, 6 nach Z407, vgl. aber den darauf folgenden Vers!)

Weiter gilt es, Gott daran zu erinnern, dass er der Gott des Exodus ist, der das Volk aus dem Sklavenhaus Ägypten befreit hat (vgl. Z474).

Und noch etwas: Der „Archetyp des Verachteten ist der Gottesknecht“ Jes. 53 (Z472). Von ihm heisst es:

"Verachtet war er und von Menschen verlassen,
ein Mann der Schmerzen und mit Krankheit vertraut und wie einer, vor dem man das Gesicht verhüllt, ein Verachteter, und wir haben ihn nicht geachtet." (V. 3)

Im weiteren Verlauf des Gedichts stirbt der Gottesknecht. Dann heisst es:

"Bei Frevlern gab man ihm sein Grab
und bei Verbrechern, als er starb,
obwohl er keine Gewalttat verübt hatte
und kein Trug in seinem Mund war." (V. 9)

Doch gerade dieser Verachtete erfährt die rettende Zuwendung des EWIGEN:

"Der EWIGE fand Gefallen an seinem Zerschlagenen. Er rettete den, der sein Leben als Sühnopfer hingab. … Nachdem er so vieles ertrug, erblickt er das Licht.“ (V. 10f.)

Es ist offensichtlich, dass dieser alttestamentliche Text das Muster lieferte, mit dem die frühe Christenheit das Leben und mehr noch den Tod Jesu deutete. Im möglicherweise wichtigsten christlichen Text überhaupt, dem Christushymnus im Philipperbrief wird Jesus als einer beschrieben, der Sklavenexistenz angenommen hat:

"Er, der von göttlichem Wesen war,
hielt nicht daran fest,
Gott gleich zu sein,
sondern gab es preis
und nahm auf sich das Dasein eines Sklaven,
….
Er erniedrigte sich
und wurde gehorsam bis zum Tod,
bis zum Tod am Kreuz." (2, 6-8)

Auch dieser Sklave, wie der Gottesknecht beim Propheten Jesaja, erfährt die rettende Zuwendung Gottes:

"Deshalb hat Gott ihn auch über alles erhöht
und ihm den Namen verliehen,
der über allen Namen ist, damit im Namen Jesu
sich beuge jedes Knie,
all derer, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind,
und jede Zunge bekenne,
dass Jesus Christus der Herr ist,
zur Ehre Gottes." (V. 9-11)

Drei biblische Bezüge haben wir nun schon angeschaut: Die Selbstbezeichnung Gottes am Sinai, den aus der Sklaverei befreienden Gott des Exodus, den Gottesknecht bei Jesaja und im NT.

Noch einen vierten gilt es hinzuzufügen: Dass in unserem Vers nicht nur von Sklaven und ihrem Herrn, sondern auch von der Sklavin und ihrer Herrin die Rede ist, das ist ungewöhnlich in der Bibel, die weibliche Lebenswelten selten einspielt. Hier ist das der Fall.

Das hat nicht nur Auswirkung auf die Gemeinde, die diesen Psalm betet und die infolgedessen aus Männern und aus Frauen besteht. Es hat auch eine Auswirkung auf das Gottesbild, die Metaphorik weitet sich vom Herrn auf die Herrin aus.

Entsprechend ist nun, im Übergang vom ersten zum zweiten Teil des Psalms in der Anadiplosis von einer traditionell eher „weiblich“ konnotierten Qualität die Rede, nämlich vom Erbarmen.
Noch deutlicher wird dieser „weibliche“ Zusammenhang in der Parallelstelle Psalm 57, 2:

„Sei mir gnädig, Gott, sei mir gnädig,
denn bei dir suche ich Zuflucht.
Im Schatten deiner Flügel suche ich Zuflucht.“

Gott ist hier als Vogelmutter vorgestellt, die ihre Flügel schützend, bergend über den Küken ausbreitet.

Seybold sagt schön, die stumme Gebärde am Anfang, das Erheben meiner Augen zum Himmelsthroner, sei nun in Worte gefasst: „Erbarme dich, EWIGER, erbarme dich!“

Das Gegenteil dieser Attitüde der Sklavinnen und Sklaven Gottes ist jene der „Selbstsicheren“ und „Hochmütigen“. Zenger beschreibt sie präzis als jene, „die sich selbst zum Massstab ihres Verhalten machen“. Ihnen fehlt „jegliche soziale Sensibilität“. Sie sind nicht bereit, ihr Verhalten in eine grössere, gemäss der Bibel von Gott gesetzte soziale Ordnung einzufügen. Die Attitüde dieser Menschen zeigt sich in einem Vers bei Hiob, in dem dieselben Wörter begegnen:

„Dem Unglück Verachtung!, denkt der Sichere,
ein Stoss noch denen, deren Fuss schon wankt!“ (Hiob 12, 5)

Im Zusammenhang mit der Karwoche ist das Wort „Spott“ von besonderem Interesse. Es begegnet auch in Psalm 22 („Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“), dem biblischen Text, der neben Jesaja 53 der wichtigste ist für die frühchristliche Deutung des Todes Jesu. Die Schilderung des Todes Jesu insbesondere beim Evangelisten Markus ist gleichsam durchlässig für diesen Psalm, es sind x Bezüge darauf festzustellen.

Zenger schreibt: „Zum Wortfeld des ‚Spotts‘ gehören typische Gebärden der öffentlichen Schmähung und Entwürdigung wie Kopfschütteln, Hohngelächter, Verziehen der Lippen.“ (nach 472)

Psalm 22, 8 heisst es:

„Alle, die mich sehen, verspotten mich,
verziehen den Mund und schütteln den Kopf.“

Und im Kreuzigungsbericht:

„Die vorübergingen, verwünschten ihn und schüttelten den Kopf.“
Und weiter: „Ebenso spotteten die Hohepriester untereinander mit den Schriftgelehrten.“
Und schliesslich: „Die mit ihm gekreuzigt waren, verhöhnten ihn“ (aus Mk. 15, 29-32).

In den letzten Zeilen unseres Psalms sagen die Beter:

„Übersatt sind wir der Verachtung.
Übersatt ist unsere Seele
vom Spott der Selbstsicheren,
von der Verachtung der Hochmütigen.“

Die Leitmetapher hier ist also – passend zu unserem Fasten – jene der Sattheit bzw. Übersättigung. Die Bitte lautet gleichsam: „Der EWIGE soll der Übersättigung mit schlecht verdaulicher, krank machender Nahrung ein Ende setzen.“ Gott selber ist ja Geber aller guten Gaben (nach Z467f.). Wie es in dem Psalmwort heisst, das wir schon gehört haben: „Aller Augen warten auf die, Herre, und du gibest ihnen ihre Speise zu seiner Zeit, du tust deine milde Hand auf und sättigest alles, was da lebet, mit Wohlgefallen.“ Die Seele, heisst es schön in einem alten Kommentar, hungert und sucht in der Umgebung der Selbstzufriedenen, Selbstsicheren „nach etwas Ungreifbarem, Unaussprechlichen.“

Der Psalm endet, im Gegensatz zu vielen anderen, nicht mit einer Aussage darüber, dass der Betende erhört worden sei. Der Schluss bleibt offen. Das passt, wie mir scheint, in diese Kartage vor Ostern. Es gilt, die Ungewissheit über den Ausgang auszuhalten.

"Erbarme dich unser, HERR, erbarme dich unser!" - Predigt über Psalm 123


Einleitung:

Wir befinden uns in einem Predigtzyklus zu den sogenannten Wallfahrts-, Aufstiegs- oder Stufenpsalmen, einer kleinen Sammlung, welche die Psalmen 120-134 umfasst. Darin gibt es einen besonders kurzen und auf den ersten Blick auch unscheinbaren Psalm, den 123.. Bei näherem Hinsehen aber zeigt sich darin eine grosse Tiefe.

Der Reformator Martin Luther, der über die Stufenpsalmen eine Vorlesung gehalten hat, schreibt zum Psalm 123: „Er ist ein Beispiel dafür, dass die Kraft des Gebets nicht auf der Menge der Worte, sondern in seinem Geist besteht. Wenige und starke Worte machen ein gutes Gebet, das kräftig durch die Wolken dringt.“ 

Dieses „Durch-die-Wolken-Dringen“ ist ein passendes Thema für Karfreitag, es ist das Gebet, das durch die Wolken zu Gott hochsteigt, es ist umgekehrt der hoch im Himmel thronende Gott, der hinabsteigt bis in die tiefsten Tiefen unserer Existenz hier auf Erden.

Lesung: „Unsere Augen blicken auf den HERRN“ (Psalm 123)

123, 1 Ein Wallfahrtslied.
Zu dir erhebe ich meine Augen,
der du im Himmel thronst.
2 Sieh, wie die Augen der Diener
auf die Hand ihres Herrn,
wie die Augen der Magd
auf die Hand ihrer Herrin,
so blicken unsere Augen auf den HERRN, unseren Gott,
bis er uns sich unser erbarmt.
3 Erbarm dich unser, HERR, erbarm dich unser,
denn übersatt sind wir der Verachtung.
4 Übersatt ist unsere Seele
vom Spott der Selbstsicheren,
von der Verachtung der Hochmütigen.

Predigt:

„Zu dir erhebe ich meine Augen,
der du im Himmel thronst.“

So beginnt also der Psalm, der meiner Predigt heute an Karfreitag zu Grunde liegt. Dieses Erheben der Augen, sagt Martin Luther, ist wie „ein tiefer schwerer Seufzer“. Als nonverbale Geste bringt das Erheben der Augen zum Ausdruck, was später in Worte gefasst ist: „Erbarme dich, EWIGER, erbarme dich“.

Man stellt sich Jesus vor, der unter dem Kreuz zusammenbricht und dann von ganz unten die Augen zum Himmel erhebt.

Dort oben ist er, Gott, „der im Himmel thront“. Die Bezeichnung Gottes als „Himmelsthroner“ ist uralt, sie gehört zusammen mit dem schönen Gottesnamen „El Elion“, das heisst: „höchster Gott“.

Er ist mächtig, dieser höchste Gott, er ist Herr und Herrscher über die Welt, Schöpfer und Lenker des Universums.

In einem Psalm wird dieser Himmelsthroner mit den folgenden kosmischen Bildern besungen:

"In Hoheit und Pracht bist du, Gott, gekleidet,
der du dich hüllst in Licht wie in einen Mantel,
der den Himmel ausspannt wie ein Zelt,
...
der Wolken zu seinem Wagen macht,
auf Flügeln des Sturms dahinfährt,
der Winde zu seinen Boten bestellt,
zu seinen Dienern lohendes Feuer."
(Psalm 104, 1-4*)

Was nun aber auffällt an diesem Himmelsthroner und Weltenherr: Er neigt sich tief hinunter zu den Armen und Verachteten. Im gleichen Psalm, den wir da gehört haben, stehen wenige Zeilen später die berühmten Worte:

„Aller Augen warten auf dich, Herre, und du gibest ihnen ihre Speise zu seiner Zeit. Du tust deine milde Hand auf und sättigest alles, was da lebet, mit Wohlgefallen.“ (V. 27f.)

Es gibt in Gott drin eine ungeheure Spannung: Der Schöpfer des Himmels und der Erde neigt sich uns Menschenkindern und allen Wesen zu, kommt nah, ganz nah, ernährt uns, umsorgt uns, luegt uns.

Martin Luther hat diese Spannung tief erfasst. In einer Predigt zu unserem Psalm sagt er:

„Gott wohnt wohl im Himmel, für mich aber hat das keine Bedeutung, bis er sich mir offenbart. Es nützt mir nichts, bis er herabsteigt…“

Und dann geht Luther noch einen Schritt weiter, geht hinein in das, was man vielleicht als das spezifisch Christliche bezeichnen kann. Luther sagt:

Gott ist wohl ein Schöpfer Himmels und der Erde, aber du wirst denselben nirgends finden als hier.“ (473f.)

Mit „hier“ meint Martin Luther Jesus Christus. In ihm ist gemäss christlichem Glauben Gott selber hinabgestiegen, Gott ist zur Welt gekommen als Kind einer Mädchenmutter, in einem Stall am Rand der Welt, ist Zimmermann geworden, ist in den letzten Jahren seines Lebens als Wanderprediger durchs Land gezogen, hat Kranke geheilt, hat Geschichten erzählt und die Armen und Traurigen seliggepriesen. Er galt – so heisst es in der Bibel – als Säufer und Fresser, war Freund der Zöllner und Sünderinnen, der Kleinkriminellen und Prostituierten. Die Essenz seiner Botschaft lag in dem Satz, er sei gekommen, das Verlorene zu suchen und zu finden.

Dann stieg der menschgewordene Gott noch tiefer hinunter, bis in den Tod hinein, ja, bis in den Tod am Kreuz.

Das Kreuz, dieses Ursymbol des christlichen Glaubens, war ursprünglich ein Folter- und Hinrichtungsinstrument, das grausamste der Antike. Die Quellen aus jener Zeit sagen das deutlich. Die Kreuzigung sei die „erbarmungswürdigste aller Todesarten“, die „grausamste und scheusslichste Hinrichtung“. Freie Römer wurden nicht gekreuzigt, diese Todesart war vorgesehen für die Sklaven.

Im vielleicht wichtigsten christlichen Text überhaupt, dem Christushymnus im Philipperbrief, wird Jesus als einer beschrieben, der Sklavenexistenz angenommen hat:

"Er, der von göttlichem Wesen war,
hielt nicht daran fest,
Gott gleich zu sein,
sondern gab es preis
und nahm auf sich das Dasein eines Sklaven,
….
Er erniedrigte sich
und wurde gehorsam bis zum Tod,
bis zum Tod am Kreuz." (Phil. 2, 6-8)

Während seines qualvollen Sterbens am Kreuzgalgen erfährt Jesus Christus den Spott der Selbstsicheren, von denen im letzten Vers unseres Psalms die Rede ist: „Satt ist unsere Seele vom Spott der Selbstsicheren.“

Im Zusammenhang mit dem Karfreitag fällt einem dieses Wort „Spott“ besonders ins Auge. „Zum ‚Spott‘ gehören typische Gebärden der öffentlichen Schmähung und Entwürdigung wie Kopfschütteln, Hohngelächter, Verziehen der Lippen.“ (Zenger)

All das erfuhr Jesus am Karfreitag an sich. Im Kreuzigungsbericht der Evangelien heisst es:

„Die vorübergingen, verwünschten ihn und schüttelten den Kopf.“

Und weiter:

„Ebenso spotteten die Hohepriester untereinander mit den Schriftgelehrten.“

Und schliesslich:

„Die mit ihm gekreuzigt waren, verhöhnten ihn.“ (aus Mk. 15, 29-32)

Dann, am Höhe- bzw. Tiefpunkt des Karfreitags heisst es:

„Jesus stiess einen lauten Schrei aus und verschied.“

Es wird totenstill. Dann: ohrenbetäubender Lärm, der Vorhang im Tempel zerreisst, die Erde erbebt, Felsen zerbersten.

Abseits dieser spektakulären Szenerie steht ein römischer Hauptmann und murmelt leise vor sich hin:

„Dieser Mensch war in Wahrheit Gottes Sohn.“

„Hier“ also ist es, wo wir Gott finden, wie Luther sagt, im Himmel nützt er mir nichts, er muss herabsteigen, sich offenbaren. Da sein, anwesend sein, auch und gerade in der Tiefe, in Folterkellern, Todestrakten, Konzentrationslager, auch in brennenden Tropenwäldern, verseuchten Gewässern, Tierfabriken.

Und auch in den dunklen Zonen der eigenen Seele, jene Bereiche, die die Psychologie als „Schatten“ bezeichnet. Auch in unsere eigene Sterblichkeit, auch in unseren je eigenen Tod. Weil Gott in diese dunklen Zonen hineingeht, heute, an Karfreitag – darum dürfen wir vertrauensvoll die Worte aus dem Passionslied beten:

„Wenn ich einmal soll scheiden, so scheide nicht von mir. Wenn ich den Tod soll leiden, so tritt du dann herfür. Wenn mir am allerbängsten wird um das Herze sein, so reiss mich aus den Ängsten kraft deiner Angst und Pein.“

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Unser Psalm ist aus der Sklavenperspektive geschrieben, von ganz unten erheben wir, die den Psalm beten, unsere Augen:

"Sieh, wie die Augen der Sklaven
auf die Hand ihres Herrn,
wie die Augen der Sklavin
auf die Hand ihrer Herrin,
so blicken unsere Augen auf den HERRN, unseren Gott,
bis er sich unser erbarmt." (V. 2)

Doch der HERR, unser Gott, zu dem wir hochblicken, ist nun nicht mehr der Weltenherr, der auf Wolken einherfährt. Es ist der gekreuzigte Christus, er ist selber den Tod eines Sklaven gestorben.

Der Blick, der sich erhebt zum toten Mann da oben, zu Christus – der Blick wird uns verändern. Wir werden menschlich, das steinerne Herz wird aus der Brust genommen, ein fleischernes eingepflanzt. Wir fangen an zu atmen, zu fühlen. Werden mitfühlend – es ist ein Inter-being, ein Drin-Sein in den Todestrakten, Tierfabriken, verseuchten Gewässern. Nichts trennt uns mehr vom Schmerz in der Welt. Nichts trennt uns von Christus.

Der Hohn der Hochmütigen, von dem unser Psalm spricht, der Spott der Selbstsicheren geht fort. Die Arroganz verschwindet. Das Herz öffnet sich. Wir werden einfach, ehrlich, klar.

Vermutlich gilt es, die Augen lange hoch zum Christus am Kreuz zu erheben, bis diese Wandlung an uns geschieht. Und zletscht am Änd ist diese Wandlung auch nicht machbar, sie ist unverfügbar, ist Gnade, reines göttliches „Erbarmen“. Martin Luther schreibt träf:

„Es geht nicht nach unserer, sondern nach göttlicher Definition. Er will sich von uns nicht definieren lassen.“ (474)

Es gibt ein interessantes psychodynamisches Modell, das zeigt, wie der Blick auf die Passion Jesu Christi unsere Seelen zu heilen vermag. Christus hat gemäss diesem Modell die fünf Ur-Wunden unseres Menschseins durchlebt, nämlich

1. Zurückgewiesen- und Abgelehntwerden (durch die Pharisäer und Schriftgelehrten)
2. Verrat (durch Judas)
3. Verleugnung (durch Petrus)
4. Verlassenwerden (durch die Jünger, die bei der Festnahme Jesu fliehen)
5. Missbrauch (durch Folterung und Kreuzigung)

Diese fünf Ur-Wunden betreffen in der einen oder anderen Form uns alle. Sie spielen in der Tiefenpsychologie eine grosse Rolle. Christus hat diese Wunden durchlebt und uns so den Weg gewiesen, wie wir sie verwandeln, transformieren können.

Vermutlich ist es ein Weg, der auch mit Tränen verbunden ist, Tränen der Trauer, der Einsicht, der Reue, der Erlösung. Wie jene Tränen, die Petrus vergoss, als der Hahn abermals krähte. Im Passionsbericht heisst es:

„Da dachte Petrus an die Worte Jesu, da er zu ihm sagte: Ehe der Hahn krähen wird, wirst du mich dreimal verleugnen. Und er ging heraus und weinete bitterlich.“

In der Matthäuspassion von Johann Sebastian Bach folgt dann die schönste aller Arien. Darin heisst es:

„Erbarme dich
mein Gott, um meiner Zähren willen.
Schaue hier,
Herz und Auge weint vor dir
bitterlich.“

Unsere Musiker, Assel Abilseitova und Sergio Marrini, haben mich darauf hingewiesen, dass es von Bach ein Largo gibt, das diese Arie gewissermassen vorwegnimmt. Es ist der erste Satz aus der Sonate Nr. 4 c-Moll für Violine und Cembalo BWV 1017.

Bevor wir diesen Satz gleich hören werden, seien noch zwei Dinge gesagt:

1. Die Arie wird von einer Altstimme gesungen, also von einer Frau, nicht von „Petrus“. Und das bedeutet: Diese Bitte: „Erbarme dich“ bezieht sich nicht nur auf Petrus, der hinausgeht und bitterlich weint. Sie bezieht sich auf die Passion im allumfassenden Sinn, sie bezieht sich auf alles Leiden in unseren Seelen und unserer Welt.

2. Dass in unserem Psalm nicht nur von Sklaven und ihrem Herrn, sondern auch von der Sklavin und ihrer Herrin die Rede ist, das ist ungewöhnlich in der Bibel, die weibliche Lebenswelten nicht oft zur Sprache bringt. Hier ist das der Fall.

Das hat Auswirkungen auf das Gottesbild, die Metaphorik weitet sich vom Herrn auf die Herrin aus.

Entsprechend ist an der intensivsten Stelle unseres Psalms von einer Qualität die Rede, die traditionell eher als „weiblich“ gilt, nämlich vom Erbarmen. Dreimal wird das Wort wiederholt: „Bis er sich unser erbarmt. Erbarme dich unser, GOTT, erbarme dich unser.“

Noch deutlicher wird dieser „weibliche“ Zusammenhang des „Erbarmens“ in der Parallelstelle in einem anderen Psalm:

„Erbarme dich meiner, Gott, erbarme dich meiner,
denn bei dir suche ich Zuflucht.
Im Schatten deiner Flügel suche ich Zuflucht.“ (57, 2)

Gott ist hier als Vogelmutter vorgestellt, die ihre Flügel schützend, bergend über den Küken ausbreitet. Dass sie das auch heute tut, dass sie ihr Erbarmen über uns ausbreitet in allem Schmerz, aller Not, aller Ungewissheit, aller Schuld, die sich im Karfreitag konzentrieren, darum bitten wir: „Erbarme dich, Gott, erbarme dich.“ Bhüet eus, Gott. Amen.

Predigt im Gottesdienst an Karfreitag, 2. April 2021

„Da waren wir wie Träumende“: Vortrag zu Psalm 126

Die folgenden beiden Übersetzungen des 126. Psalms unterscheiden sich im Wesentlichen dadurch, dass die ersten drei Verse in der Vergangenheit (erste Übersetzung) bzw. in der Gegenwart (zweite Übersetzung) stehen. Je nachdem, für welche Übersetzung man sich entscheidet, gelangt man zu verschiedenen Auslegungen.

1 Ein Wallfahrtslied.
Als der EWIGE wandte Zions Geschick,
waren wir wie Träumende.
2 Da war unser Mund voll Lachen
und unsere Zunge voll Jubel.
Da sprach man unter den Nationen:
Der EWIGE hat Grosses an ihnen getan.
3 Grosses hat der EWIGE an uns getan,
wir waren voll Freude.
4 Wende, EWIGER, unser Geschick,
versiegten Bächen im Südland gleich.
5 Die mit Tränen säen,
werden mit Jubel ernten.
6 Weinend geht hin,
der den Saatbeutel trägt,
doch mit Jubel kommt heim,
der seine Garben trägt.
(Nach der Zürcher Bibel)

1 Ein Wallfahrtslied.
Wenn der EWIGE den Zion wiederherstellt,
– wir sind wie Träumende –,
2 dann füllt sich unser Mund mit Lachen
und unsere Zunge mit Jubel,
dann sagt man unter den Völkern:
„Gross erweist sich der EWIGE, so an ihnen zu tun!“
3 Gross erweist sich der EWIGE, so an uns zu tun,
wir sind voll der Freude!
4 Stelle du, EWIGER, uns wieder her,
so wie die Wadis im Negev!
5 Die jetzt säen in Tränen,
in Jubel werden sie ernten.
6 Der da hingeht und weint,
und dabei die Keimlinge trägt,
der kommt wieder in Jubel
und trägt dabei seine Garben.
(Nach Erich Zenger)

Zur Struktur:

Es gibt bezüglich des Aufbaus des Psalms verschiedene Positionen, die sich aber nicht wesentlich voneinander unterschieden.

Manche sagen, der Psalm habe zwei Strophen: V. 1-3 und V. 4-6. Dafür sprechen Strukturargumente, zum Beispiel, dass die beiden Strophen ähnlich beginnen: „Als der EWIGE wandte Zions Geschick“ und: „Wende, EWIGER, unser Geschick!“

Andere sehen im Psalm einen dreiteiligen Aufbau mit einem geschichtlichen Rückblick (V. 1-3), dann der Bitte, die das Zentrum bildet (V. 4) und schliesslich einem ermutigenden Sprichwort (V. 5-6). Gemäss diesem Aufbau führt der Psalm von der Vergangenheit (V. 1-3) über die Gegenwart (V. 4) in die Zukunft (V. 5-6).

Allerdings ist es nicht klar, ob die ersten drei Verse wirklich in der Vergangenheit stehen – oder vielmehr im Präsens.

Rein von der Verbform her stehen sie im Perfekt, also in der Vergangenheit. Doch dieses Perfekt könnte – wie es mit einem lustigen Wort heisst – auch ein perfectum profeticum sein. (HZ 500)

Das würde dann bedeuten, dass der Beter des Psalms eine Zukunft als jetzt schon real erfährt. Es ist eine „Vorwegerfahrung“ einer Zukunft, die „latent“ schon gegenwärtig ist und – „wie im Traum“ – „antizipiert“ wird. (Nach Beyerlin, HZ 500) Diese Vorwegnahme geschieht im Gebet, beim Beten, Rezitieren des Psalms.

Der zeitliche Verlauf würde dann von der Gegenwart (V. 1-4) in die Zukunft (V. 5-6) führen.

Der Psalm ist schlicht und schön gestaltet. Er trägt ein paar Strukturmerkmale, die auch bei anderen „Wallfahrtspsalmen“ vorkommen, insbesondere die Wiederholung:

Am Anfang der ersten Strophe heisst es:

„Als der EWIGE wandte Zions Geschick“.

Die gleichen Worte, als Bitte formuliert, stehen am Anfang der zweiten Strophe:

„Wende, EWIGER, unser Geschick“.

Ein weiteres Strukturmerkmal, das auch an anderen Orten in den Wallfahrtspsalmen begegnet, ist die sogenannte Anadiplosis, also die Wiederaufnahme von etwas, was gerade schon einmal gesagt worden ist: Die Völker sagen:

„Der EWIGE hat Grosses an ihnen getan.“

Dies wird mit denselben Worten von den Betenden des Psalms bestätigt:
„Grosses hat der EWIGE an uns getan.“

Ein weiteres Stilelement ist die Inklusion, die „Einschliessung“:

WIR WAREN wie Träumende (V. 1) – WIR WAREN voll Freude (V. 3)

Schliesslich sei der Parallelismus membrorum erwähnt, ein wichtiges Stilelement der orientalischen Dichtung. Es bedeutet, das das Gleiche zweimal mit Variationen gesagt wird:

„Da war unser Mund voll Lachen
und unsere Zunge voll Jubel“.

Eine Modifikation ist der antithetische Parallelismus, dessen beiden Elemente im Gegensatz zueinander stehen:

„Die mit Tränen säen
werden mit Jubel ernten.“

Und dann gleich noch einmal:

„Weinend geht hin, der den Saatbeutel trägt,
mit Jubel kommt heim, der seine Graben trägt.“

Bei diesen beiden Versen hat man den Eindruck, es könnte sich ursprünglich um Sprichworte handeln. Sie stammen aus der bäuerlichen Welt, während der erste Teil des Psalms die Völkerwelt im Blick hat. In den ersten vier Versen ist überall von JHWH die Rede, in den letzten beiden Versen kommt er nicht vor.

Erste Strophe: V. 1-3

„Wir waren wie Träumende“ ist nicht im Sinn von „Träume sind Schäume“ gemeint. Es meint nicht: „Es war NUR ein Traum“, es war Täuschung, Illusion.

Vielmehr ist der Traum in der Antike ein Omen für die Zukunft. Für den antiken griechischen Schriftsteller Plutarch sind Träume „das älteste Orakel der Menschheit“. Träume vermitteln nicht nur Einsicht in die Zukunft, sondern sie setzen sie in Gang. Sie werden „als nicht weniger real erlebt und empfunden als die Geschehnisse der Wachwelt“. Dem Traum kommt „nicht nur dieselbe, sondern teilweise sogar eine höhere Wahrheit“ zu „als dem Erleben im Wachzustand. Es ist eine höhere Welt, an welcher der Mensch dort Anteil erhalten kann.“ (Annette Zgoll, nach HZ 507)

Träume können mit Techniken der sog. Inkubation, einem rituellen Schlaf, herbeigelockt, aber nicht gemacht werden. Sie stellen sich überraschend, unverfügbar ein. Sie sind Geschenk Gottes. (ebd.)

Dass Prophetie, Vision, Traum nah beieinander sind, zeigt sich in der berühmten Verheissung beim Propheten Joel, die im Neuen Testament im Pfingstbericht aufgenommen wird:

„Dann werde ich meinen Geist ausgiessen über alles Fleisch,
und eure Söhne und eure Töchter werden weissagen,
eure Alten werden Träume,
eure Jungen werden Visionen haben.
Und auch über die Diener und die Dienerinnen
giesse ich in jenen Tagen meinen Geist aus.“ (Joel 3, 1f.)

Träume – jedenfalls grosse Träume – sind also „gottgeschenkte Vorwegerfahrung der Zukunft“ (Z 148, nach Beyerlin)

Und um Grosses geht es bei dieser „Wendung von Zions Geschick“. Das Wortfeld „Jubel“/“Freude“ umfasst drei Bereiche:

1. Die Inthronisation des Königs und dann auch Gottes als des Königs der Welt, so zum Beispiel in Psalm 47. Er beginnt mit den folgenden Worten:

„Ihr Völker alle, klatscht in die Hände!
Jauchzet Gott zu mit jubelndem Schall!“

Und gegen Ende des Psalms heisst es:

„Gott ist König geworden über die Völker,
Gott hat sich gesetzt auf seinen heiligen Thron.“

In diesem Psalm wird die Verknüpfung von Königtum Gottes und Jubel deutlich.

2. Weiter ist das Wortfeld Jubel verknüpft mit der Ernte. In dem berühmten Adventstext Jes. 9 etwa heisst es:

„Das Volk, das in der Finsternis wandelt, sieht ein grosses Licht, über denen, die im Land des Dunkels wohnen, strahlt ein Licht auf. Du, Gott, weckst lauten Jubel und schenkst grosse Freude. Man freut sich in deiner Nähe, wie man sich freut bei der Ernte.“

3. Schliesslich umfasst das Wortfeld „Jubel“ auch die „grosse Wende“, die in der Bibel das Ende des Exils bedeutet, die Befreiung aus der Gefangenschaft, die Heimkehr der Exilierten nach Jerusalem, ja, die Heimkehr Gottes selbst und der Wiederaufbau des Tempels.

Dieser Jubel erklingt im zweiten Teil des Prophetenbuchs Jesaja und auch in dem wunderbaren „Trostbüchlein“ in den Kapiteln 30-31 des Prophetenbuchs Jeremia.

Dort ist u.a. die Rede davon, dass Gott selber den Menschen sein Gesetz ins Innere leben und es ihnen ins Herz schreiben wird: „Ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein.“ (31, 33) Oder: „Ihre Seele wird sein wie ein wohlbewässerter Garten“ (31, 12)

In diesem Trostbüchlein taucht ebenfalls die Formel „das Geschick wenden“ auf:

„So spricht der Herr der Heerscharen, der Gott Israels: Wenn ich ihr Geschick wende, wird man dieses Wort wieder sagen im Land Juda und in seinen Städten: Der EWIGE segne dich… Den Erschöpften gebe ich zu trinken, und reichlich gebe ich all den Schmachtenden.“ (Jer. 31, 23-25)

Und dann, und damit schliesst sich der Kreis, wird deutlich, dass Jeremia all dies im Traum, in einer nächtlichen Vision schaut:

"Darüber erwachte ich und sah hin, und mein Schlaf war mir angenehm gewesen." (V. 26)

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Zweite Strophe: V. 4-6

Kunstvoll beginnt die zweite Strophe mit der gleichen Wendung wie die erste, nun aber als Bitte formuliert:

„Als der EWIGE wandte Zions Geschick“ – „Wende, EWIGER, unser Geschick“.

Erich Zenger weist darauf hin, dass es nicht um eine Wiederherstellung des Gebäudes geht, sondern der Menschen. Sie bitten darum, dass ihr Geschick gewendet wird. Das beinhaltet ein Leben ohne Hunger und in Frieden, aber nicht nur. Es beinhaltet auch eine Umkehr, dass Gott sein Gesetz in unsere Herzen schreibt, wie es im Trostbüchlein des Propheten Jeremia heisst.

Die Metapher für diese Umkehr findet der Dichter des Psalms in den „versiegten Bächen im Südland“, den Wadis im Negev.

Diese Bachwadis trocknen im Sommer aus, füllen sich aber im Winter mit Wasser und verwandeln die Wüste in blühendes, fruchtbares Land.

In einigen Kommentaren wird das eigentlich Unmögliche, Wunderhafte dieses Geschehens betont:

„Bäche in der sonnendurchglühten Wüste des Südens, ein unmöglicher Gedanke!“ (Weiser 507), heisst es in einem Kommentar, der überdies darauf hinweist, dass in der Volksmeinung damals auf der Steppe ein Fluch lastete, der nun also von ihm weggenommen wird.

Doch diese Rückkehr des Wassers ist nicht unmöglich – damit ist im Gegenteil zu rechnen. Indessen ist die Rückkehr unverfügbar. Man weiss nicht, wann das Wasser wieder zurückkehrt. Und diese Metaphorik wird übertragen auf die Gemeinde: Sie bittet darum, dass Gott zurückkehrt, einkehrt in ihre Herzen, sie von innen her neu macht.

Allerdings – dies ist noch eine andere Deutung des Geschehens – könnte diese Rückkehr auch eine überwältigende sein. Die intensiven Regenfälle können zu Überschwemmungen führen. Die Sturzbäche reissen dann sogar asphaltierte Strassen mit metertiefem Unterbau mit. Wenn wir diese Metaphorik auf uns übertragen, wird’s ungemütlich, wie Zenger mit drastischen Worten betont:

„Vor diesem Bildhintergrund hat die Bitte der Ziongemeinde ‚Stelle und wieder her!‘ eine Radikalität, die uns Heutige erschrecken kann, weil wir mit solchen Schocktherapien Gottes nicht gerne rechnen.

Unser Tempo ist eher auf das Auf-der-Stelle-Treten der Wohnanständigkeit und der Kontinuität (angelegt): ‚Stelle uns wieder her, aber nicht schon gleich jetzt oder morgen, nein schön langsam, damit es nicht schmerzt…!“ (nach Z 150)

Indessen liegt die erste Deutung näher: Das trockene Land wird fruchtbar – es wird gewiss geschehen, doch zu einem Zeitpunkt, über den wir nicht verfügen, den wir nicht berechnen können, wie die Rückkehr des Messias gemäss Worten von Jesus nicht berechenbar ist. Und wie wir über Träume nicht verfügen können, weil sie eben aus einer anderen Dimension kommen, weil sie Gottesgeschenk sind.

Die zwei sprichwortartigen Verse 5 und 6 führen den Kontrast von Dürre und Fruchtbarkeit weiter in Richtung der bäuerlichen Lebenswelt mit dem Kontrast von Säen und Ernten.

In Vers 6 wird im hebräischen Urtext das Verb verdoppelt (Inf. abs.), also ungefähr:

„Man geht und geht und weint… Heim kommt man, kommt mit Jauchzen“. (Schmidt)

Diese Konstruktion intensiviert sowohl das mühsame Schreiten des Säenden als auch den Jubel der Heimkehrenden. (Kraus 856)

In manchen Kommentaren wird hinter den Sprichwörtern ein rituelles Weinen vermutet, das mit der Saat verbunden ist. Jemand weist auf ein deutsches Sprichwort hin, das folgendermassen lauten soll:

„Man soll bei der Aussaat nicht lachen, sonst muss man bei der Ernte weinen.“ (Weiser 507)

Weiter wird hinter den Sentenzen sogar ein Ritual im altorientalischen Fruchtbarkeitskult vermutet:

„Aus ägyptischen Beispielen wissen wir, dass man dort mit Trauerliedern die Aussaat als Symbol der Begrabung des Gottes Osiris feierte auf dem Hintergrund einer Betrachtung des Naturvorgangs als sterbendes und auferstehendes Leben.“ (Weiser 507)

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Abschliessend komme ich noch einmal zurück auf die beiden Übersetzungsmöglichkeiten der ersten drei Verse: Vergangenheit oder Gegenwart. Je nachdem, wie man übersetzt, kommt man zu ganz verschiedenen Auslegungen:

1. Wenn wir im Perfekt übersetzen, ist für den Psalm die folgende Situation vorauszusetzen: Das Gottesvolk ist heimgekehrt aus dem Exil. Jene Zeit des Jubels und der Freude erlebte man wie im Traum, es war wunderbar! Doch dann kam die Ernüchterung:

„Wo ist die weltweite Erscheinung des Lichtglanzes Gottes, die Begegnung mit den Völkern, die Verwandlung der Welt? Die Erscheinung des EWIGEN bleibt aus. Nur ein Anfang ist gesetzt worden. Nun tappt man im Dunkel. Aus dieser Situation ist Psalm 126 gut zu verstehen.“ (nach Kraus)

Diese Situation gilt verschärft für die kleinen Leute auf dem Land. Bei ihnen hat der Wallfahrtspsalter, gemäss Zenger u.a., seinen historischen Ursprung:

Der Wallfahrtspsalter ist, so die These, eine Sammlung von Volksliedern in nachexilischer Zeit. Bauern und Handwerker mussten Steuern an die Perser zahlen, in Münzgeld, was für die Selbstversorger fast unmöglich war. Sie mussten Kredite aufnehmen, ihr Hab und Gut verpfänden, Kinder in die Sklaverei verkaufen. Das Schlimmste an der Situation war, dass die Oberschicht des eigenen Volkes die grössten Profiteure der Situation waren. Diese Aristokraten sind die, die in den Psalmen oft als „Frevler“ angesprochen sind.

Aus dieser Notlage bitten die „einfachen Leute“ um eine Wendung ihres Geschicks. Zu dieser Deutung passt die Veränderung der Bildwelt in unserem Psalm: Die Wende von der grossen Welt, in der Gott wirkt, hin zur einfachen, bäuerlichen Welt.

2. Wenn man die ersten drei Verse im Präsens übersetzt (perfectum profeticum), kann der Psalm so verstanden werden: In einer gegenwärtigen Vision, die sich uns betend eröffnet, als wären wir Träumende, sehen wir die Vollendung, die beides umfängt: Die grosse weltpolitische Bühne, auf der die Völker zum Zion ziehen, und die Welt der Kleinbauern, deren Sehnsucht sich auf den Regen im Negev und den Jubel der Ernte bezieht.

Beides wird in dieser zweiten Deutung zusammengesehen, was an die Wachstumsgleichnisse von Jesus erinnert, die ihren Ausgangspunkt beim kleinen Saatkorn haben und sich ausschwingen in kosmische Dimensionen. Deshalb scheint mir jene Deutung nicht abwegig, die den Psalm auf die letzte Vollendung bezieht:

Die Bitte, heisst es da, „kann nur um eine letzte, nicht mehr überbietbare und nicht mehr umkehrbare Heilswende bitten.“ (HZ 502)

Sie würde, wie Jesus, die Vision von jener Zeit, in der alle Tränen abgewischt sind, wo kein Leiden noch Geschrei noch Schmerz sein wird, in der Gott einen neuen Himmel und eine neue Erde schafft und die Jerusalem, die Zionsstadt vom Himmel herabkommt – sie würde diese Vision, wie Jesus, auf sehr alltägliche, erdnahe Weise zur Sprache bringen.

Sie wäre, könnte man sagen, Ausdruck einer Erleuchtungserfahrung.

Während die erste Interpretation, die die ersten 3 Verse in der Vergangenheitsform liest, als Ausdruck einer Erleuchtungserfahrung verstanden werden könnte, die nachher den mühseligen Übergang in den Alltag zu bewältigen versucht...

"Die mit Tränen säen, werden mit Jubel ernten": Predigt zu Psalm 126

Einstimmung:

„Sometimes I feel like a motherless child, a long ways from home“, „manchmal fühle ich mich wie ein mutterloses Kind, weit weg von zuhause“ --- so heisst ein Negro Spiritual, den ich in meiner Jugend in der Interpretation von Louis Armstrong oft hörte.

Der Song entstand zur Zeit der Sklaverei in den USA. Der Sänger, die Sängerin vergleicht ihre eigene verzweifelte Situation mit jener eines Kindes, das fernab seiner Eltern, fernab seiner Heimat lebt.

Doch der Song hat Gültigkeit nicht nur für die Sklaven in den Südstaaten. Er rührt an die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit hier auf Erden. Wir alle sind a long ways from home, weit weg von zuhause.

Weit weg von zuhause waren auch die Israeliten, damals im babylonischen Exil. Es begann 597 v.Chr., als der babylonische König Nebukadnezar Jerusalem einnahm, und dauerte bis zur Eroberung Babylons 539 v.Chr. durch den Perserkönig Kyros, also 58 Jahre, ungefähr ein halbes Jahrhundert.

Wie die Sklaverei in den Südstaaten der USA, so hat auch das babylonische Exil Texte hervorgebracht, die abgelöst von der ursprünglichen historischen Situation unsere menschliche Existenz auf tiefster Ebene anrühren.

So die folgenden Zeilen aus einem Gedicht der grossen jüdischen Dichterin und Literaturnobelpreisträgerin Nelly Sachs nahe gehen. Sie singen vom Ende des Exils, von der Heimkehr aus der „Zerstreuung“:

„Nun hat Abraham die Wurzel der Winde gefasst
denn heimkehren wird Israel aus der Zerstreuung.
… Die Jungen haben die Sehnsuchtsfahne entfaltet,
… ein Acker will von ihnen geliebt werden
und eine Wüste getränkt

und nach der Sonnenseite Gott (hin)
sollen die Häuser gebaut werden

und der Abend hat wieder das scheue Wort,
das nur in der Heimat bereitet wird:
Gute Nacht!“ (nach 43)


Dort, wo Menschen zueinander „gute Nacht!“ sagen, dort ist Heimat. Dort, wo Äcker bebaut, Wüsten bewässert und Häuser nach der Sonnenseite hin gebaut werden – die Sonnenseite, die im Gedicht von Nelly Sachs den Namen „Gott“ trägt.

Es ist diese Situation der Heimkehr aus dem Exil, aus der „Zerstreuung“, auf die der 126. Psalm Bezug nimmt.

Die ersten Worte des Psalms – „der EWIGE wandte Zions Geschick“ – sind eine stehende Formulierung für das Ende des Exils, die Wiederherstellung Jerusalems, den Wiederaufbau des Tempels.

Hören wir den Psalm – und anschliessend eine Vertonung eben dieses Psalms durch den russisch-jüdischen Komponisten Jacob-Samuel Maragovsky (1856-1943).

Text: Psalm 126

1 Ein Wallfahrtslied.
Als der EWIGE wandte Zions Geschick,
waren wir wie Träumende.
2 Da war unser Mund voll Lachen
und unsere Zunge voll Jubel.
Da sprach man unter den Nationen:
Der EWIGE hat Grosses an ihnen getan.
3 Grosses hat der EWIGE an uns getan,
wir waren voll Freude.

4 Wende, EWIGER, unser Geschick,
versiegten Bächen im Südland gleich.
5 Die mit Tränen säen,
werden mit Jubel ernten.
6 Weinend geht hin,
der den Saatbeutel trägt,
doch mit Jubel kommt heim,
der seine Garben trägt.

Musik: Jacob-Samuel Maragovsky: BeShuv Adonai

Predigt:

Es war eine Traum-Zeit, damals. Im Sinn des Wortes, wie es die Aborigines verwenden: „Traum-Zeit“ bei den australischen Ureinwohner meint das Paradies. „Als der EWIGE wandte Zions Geschick“, brach die Zeit der Rückkehr ins Paradies an, Rückkehr zum Ursprung, zur wahren Heimat.

Diese Rückkehr war nicht zu erwarten, sie war überraschend, unverfügbar, ein Geschenk vom Himmel. Auch darin war sie wie ein Traum, der ja ebenfalls unverfügbar ist. Es gibt zwar in der Antike die sogenannte Inkubation, den Tempelschlaf, bei dem man mit bestimmten vorbereitenden Techniken Träume „herbeilockt“, zum Beispiel mit Bädern, mit Fasten, mit Gebet. Mit diesen Methoden öffnet man sich für den Traum – und doch bleibt der Traum unverfügbar.
Die Göttinger Professorin für Orientalistik Annette Zgoll weist darauf hin, dass im Alten Orient Träume nicht einfach nur Schäume sind. Im Gegenteil:

„Träume werden als nicht weniger real erlebt und empfunden als die Geschehnisse der Wachwelt. Dem Traum kommt nicht nur dieselbe, sondern teilweise sogar eine höhere ‚Wahrheit‘ und Bedeutsamkeit zu als dem Erleben im Wachzustand. Es ist eine höhere Welt, an welcher der Mensch dort Anteil erhalten kann.“ (nach HZ 507)

Träume, jedenfalls die grossen, heben uns nach antiker Vorstellung auf ein anderes Bewusstseinsniveau. Prophetien, Visionen, grosse, wegweisende Träume – sie alle stammen aus derselben Quelle, die letztlich Gott ist, der Heilige Geist, die göttliche Geistkraft (Ruach).

Das kommt zum Ausdruck in den Worten des Propheten Joel, die später im Neuen Testament im Pfingstbericht zitiert werden. Da spricht Gott:

„Ich werde meinen Geist ausgiessen über alles Fleisch, / und eure Söhne und eure Töchter werden weissagen, / eure Alten werden Träume, / eure Jungen werden Visionen haben.“ (Joel 3, 1f.)

Der Traum damals, bei der Wendung von Zions Geschick, war ein grosser, der grösste der Menschheit. Es ist der Traum von universaler Gerechtigkeit, vom allumfassenden Frieden. Der Prophet Jesaja hat ihn mit den folgenden Worten zur Sprache gebracht:

„In fernen Tagen wird der Berg des Hauses des EWIGEN fest gegründet sein, / der höchste Gipfel der Berge, / und erhoben über die Hügel. / Und alle Nationen werden zu ihm strömen… Und er wird für Recht sorgen zwischen den Nationen / und vielen Völkern Recht sprechen. / Dann werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen schmieden / und ihre Speere zu Winzermessern. / Keine Nation wird gegen eine andere das Schwert erheben, / und das Kriegshandwerk werden sie nicht mehr lernen. (Jes 2, 1-5*)

Das war der Traum von der grossen Wende, der Wende von Zions Geschick, damals. Es ist unser Traum bis heute.

Er hat eine subjektive Ebene, dieser Traum: Dieses Zusammenkommen der Völker auf dem „höchsten Gipfel der Berge“, das bedeutet auch, dass die verschiedenen, zum Teil gegenläufigen, auseinanderdriftenden Aspekte meiner Persönlichkeit sich bündeln, sich sammeln, sich konzentrieren im Zentrum meines Wesens. Dass sie aus dem Exil, aus der Zerstreuung zusammenkommen in dem, was man in christlicher Sprache „CHRISTUS in mir“ nennt.

Bei diesem Sammlungsprozess können Träume von Bedeutung sein. In ihnen tauchen diese verschiedenen Aspekte meiner Persönlichkeit auf, insbesondere die unbewussten, unterdrückten, verdrängten – jene, die sich, wie der Schweizer Psychiater C.G. Jung gesagt hat, im „Schatten“ befinden.

Sie tauchen auf ins Licht, um „integriert“ zu werden, hineingenommen zu werden ins Ganze meiner Persönlichkeit, die im Verlauf dieser Entwicklung immer weiter und zugleich immer einfacher, immer wesentlicher wird.

Er hat eine subjektiv-innerliche Ebene, dieser Traum von der „Wendung von Zions Geschick“. Doch lässt er sich nicht darauf reduzieren.

Es ist zugleich der Menschheits-Traum, der Traum von unserem Planeten als einem Ort des Friedens, der Gerechtigkeit, der Schönheit und der unbegrenzten Freude, wo „unser Mund voll Lachen und unsere Zunge voll Jubel“ sein wird (V. 2).

Der Traum entspricht dem sogenannten Overview-Effekt, also dem Gefühl, das sich bei Astronauten einstellt, wenn sie zum ersten Mal die Erde von aussen sehen, diesem Gefühl von Ehrfurcht, dieses tiefe Verstehen der Verbundenheit allen Lebens auf der Erde, dieses neue Empfinden der Verantwortung für unsere Mitwelt.

Die Zeugnisse aus der Overview-Perspektive auf das Raumschiff Erde sind überwältigend, es sind gleichsam Prophetien der Neuzeit:

„Wenn wir auf die Erde aus dem Weltraum herabschauen, sehen wir diesen erstaunlichen, unbeschreiblich schönen Planeten - der wie ein lebender, atmender Organismus aussieht. Aber gleichzeitig sieht sie sehr verletzlich aus.“

Oder:

„Ich … verstand völlig, dass die Moleküle in meinem Körper, im Körper meiner Kollegen und im Raumschiff aus der Entstehung von Sternen herrührten. Es war deutlich: wir sind Sternenstaub. Und das war einfach überwältigend und mächtig.“

Wenn wir alle Sternenstaub sind, dann spielen die Differenzen nicht wirklich eine Rolle. Und zwar nicht nur die Differenzen zu anderen Menschen, sondern jene zu allen Wesen. Wir sind wirklich eins. Und wir sitzen alle im selben Boot, im selben Raumschiff. Hören wir noch ein solches Overview-Zitat:

„Eine Eigenschaft des Raumschiffs Erde ist: Keiner kann aussteigen. Wir müssen die Reise durchs All gemeinsam fortsetzen, ob uns alle Mitreisenden sympathisch sind oder nicht.“

(nach Wikipedia)

Nach der Reise ins All erfolgt die Landung hier unten auf Erden. Der Aargauer Schriftsteller Klaus Merz nimmt in seinem wunderbaren Text „Auf die Erde gekommen“ Bezug auf ein Pressebild, das den russischen Kosmonauten Alexander Nemenov zeigt, wie er nach zweimonatigem Aufenthalt im All in der kasachischen Wüste landet:

„An diesem ganzen Arrangement hat nichts so sehr meine Aufmerksamkeit erregt und mich berührt wie die Tatsache, dass der Kosmonaut von seinen Helfern, um ihn vor aller Unbill auf Erden zu schützen, in ein warmes, weiches Tierfell eingeschlagen worden ist.“ (nach 128)

Das ist ein wunderbares Bild für den Übergang vom Himmel auf die Erde, vom Traum- ins Alltagsbewusstsein. In diesem Fall war es ein sanfter Übergang. Nicht immer ist es so. Die Landung visionärer Politiker in der Realpolitik kann schmerzlich und mit Brüchen verbunden sein.

Desgleichen im persönlichen Leben die Ankunft im Alltag nach einer Overview-Erfahrung, die es nicht nur im All gibt, sondern auch hier auf Erden, als Erleuchtungs-, als Einheitserfahrung.

Ich erinnere mich heute noch genau, wie ich vor mehr als einem Vierteljahrhundert zum ersten Mal an einer Schweigewoche in einem Kloster teilnahm. Ich versank tief in der Stille, hatte den Eindruck, dies sei die Erfüllung all meiner Sehnsucht und wollte da nie, nie wieder raus.

Und tatsächlich: Als ich wieder in meinen Alltag zurückkehrte, der aus Studium und Schulegeben bestand – und den ich normalerweise liebte –, ging es mir zuerst richtig elend. Es dauerte eine Weile, bis ich wieder in der „Normalität“ angelangt war.

Der Übergang vom Traum in die Wirklichkeit, die Landung auf Erden nach einer Himmelsreise ist oft nicht einfach. Das zeigt sich auch in unserem Psalm.

Mitten drin setzt der Text neu an, mit denselben Worten wie am Anfang, vom „Wenden des Geschicks durch Gott, den EWIGEN“. Doch nun sind die Worte als Bitte formuliert:

4 Wende, EWIGER, unser Geschick,
versiegten Bächen im Südland gleich.
5 Die mit Tränen säen,
werden mit Jubel ernten.
6 Weinend geht hin,
der den Saatbeutel trägt,
doch mit Jubel kommt heim,
der seine Garben trägt.

Die Sprachbilder in dieser zweiten Strophe des Psalms stammen aus der Natur. Da ist zunächst der Negev, die Wüste im Süden Israels, die ungefähr 60% der Fläche des Staates einnimmt.

Jeweils im Frühling füllen sich dort die ausgetrockneten Bachwadis mit Regenwasser. Man weiss nicht, wann das geschieht, der Eintritt des Regens bleibt unverfügbar wie ein Traum. Doch er wird fallen, der Frühlingsregen, davon kann man ausgehen. Und so wird Gott zu seiner Zeit auch die ausgetrockneten Seelen wieder bewässern.

Die Tränen, von denen in den folgenden Versen die Rede ist – sie sind selbst schon eine Gnade. Sie bringen das Leben wieder in Fluss. Und aus diesen Tränen heraus erwächst Jubel, erwächst Freude und Glück wie bei der Ernte im Herbst.

Es war berührend, die persönlichen Lebenszeugnisse zu hören beim Bibelteilen, bei dem wir uns im Vorfeld dieses Gottesdienstes im kleinen Kreis per Zoom über den Psalm austauschten.

Dieser Psalm sei so lebensnah, so gesättigt mit Lebenserfahrung, sie könne die Wahrheit dieses Sprichworts auf Grund ihrer eigenen Lebenserfahrung nur bestätigen: „Die mit Tränen säen, werden mit Jubel ernten.“ Das sagte eine über 90-jährige Frau.

Ein Mann erzählte von Depressionen, die ihn einst einholten. Er, der die Berge so sehr liebt, sah ihre Schönheit nicht mehr. Alles war Wüste. Über eine Wallfahrt nach innen, sagte der Mann mit Bezug auf die Überschrift unseres Psalms, „ein Wallfahrtspsalm“ – über eine Wallfahrt, eine Pilgerreise nach innen mit den Träumen als Wegweiser, habe er alte Geschichten aufgearbeitet, alte Konditionierungen losgelassen – seither sehe er die Welt mit neuen Augen.

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Die Metaphorik aus der bäuerlichen Welt ist geerdeter, erdnaher, realistischer als der Traum vom Weltfrieden. Fast hat man den Eindruck, als ob sich im Übergang vom ersten zum zweiten Teil eine gewisse Ernüchterung breit macht. Man erwartet nicht mehr die globale Wende, man ist einfach froh, wenn der Saat die Ernte folgt.

Doch dieser Eindruck einer Ernüchterung könnte täuschen. Weshalb, das möchte ich abschliessend kurz erläutern:

Der Kreislauf der Natur war im Alten Orient mit dem Mythos vom sterbenden und auferstehenden Gott verbunden. Die Aussaat wurde von rituellen Trauerliedern begleitet, einer veritablen „Beweinungszeremonie“, der Vorgang des Säens war Ausdruck des Abstiegs der Gottheit in die Unterwelt, die Ernte symbolisierte ihren Wiederaufstieg. Solche Mythen bilden das Grundmuster auch des christlichen Glaubens an Tod und Auferstehung von Jesus Christus.

Das bedeutet: Dieses scheinbar simple Sprichwort: „Die mit Tränen säen, werden mit Jubel ernten“ – es nimmt uns hinein ins Zentrum unseres Glaubens:

„gekreuzigt, gestorben und begraben,
hinabgestiegen in das Reich des Todes,
am dritten Tage auferstanden von den Toten.“

Wir befinden uns jetzt, vor Ostern, in der Fastenzeit – sie entspricht dem Beweinungs-Ritual im Alten Orient. Es ist eine Zeit der Reduktion, des Rückzugs, der Stille. Verstärkt noch durch die Corona-Situation. Für manche unter uns verstärkt durch den Abschied eines nahen Menschen – des Vaters, des Ehemanns. Geben wir uns vertrauensvoll in diese Fastenzeit hinein. Wagen wir uns in die Wüste. Wenn es Zeit ist, wird der Frühlingsregen die versiegten Bäche im Südland wieder füllen. Bhüet eus, Gott! Amen.



Wir hören noch einmal eine Vertonung unseres Psalms – sie stammt vom russisch-jüdischen Kantor und Komponisten Pinchas Minkowski (1859–1924)

Musik: Pinchas Minkowski: Schir HaMaalot

Predigt im Abendgottesdienst vom Sonntag, 14.3.2021

"Dem Seinen gibt er es im Schlaf": Vortrag zu Psalm 127, 1-3

Text:

1 Ein Wallfahrtslied. Von Salomo.

Wenn nicht der EWIGE das Haus baut,
mühen sich umsonst, die daran bauen;
wenn nicht der EWIGE die Stadt behütet,
wacht der Hüter umsonst.
2 Umsonst ist es, dass ihr früh aufsteht
und spät euch niedersetzt,
dass ihr Brot der Mühsal esst.
Dem Seinen gibt er es im Schlaf.

Andere Übersetzungen der letzten Zeile:
• Ganz gewiss gibt er seinen Geliebten guten Schlaf. (Zenger)
• Was recht ist, gibt er den Seinen im Schlaf. (Weiser)
• Es ist so: Seinem Freunde gibt er Erfolg. (Seybold)
• Aber: ihren Geliebten gibt sie (die Ewige) Schlaf. (Bibel in Gerechter Sprache)

Kommentar:

Die beiden Abschnitte V.1-2 und 3-5 des Psalms sind sprachlich und motivlich derart verschieden, dass die Ansicht in der Forschung weit verbreitet ist, dass zwei ursprünglich voneinander unabhängige kurze Gedichte nachträglich zusammengefügt worden sind. Ich schliesse mich dieser Ansicht auch deshalb gern an, weil ich den ersten Teil des Psalms liebe und der zweite mir zuwider ist.

Wenden wir uns V. 1 zu:

„Wenn nicht der Herr das Haus baut,
mühen sich umsonst, die daran bauen;
wenn nicht der Herr die Stadt behütet,
wacht der Hüter umsonst.“

Die beiden Doppelzeilen sind streng parallel gebaut, auf Hebräisch noch strenger als in der deutschen Übersetzung. Die ersten Satzteile beginnen genau identisch ("Wenn nicht der EWIGE…"), desgleichen die beiden Nachsätze (mit dem betonten „UMSONST“).

Das Handeln Gottes und der Menschen wird jeweils mit dem gleichen Wort beschrieben: bauen, behüten. Dadurch wird das Ineinander der menschlichen und der göttlichen Tätigkeit betont.
Vermutlich erfährt die jeweilige Tätigkeit bei der Verschiebung vom menschlichen in den göttlichen Bereich eine Aufweitung: Menschlicherseits geht es konkret-praktisch um den Hausbau, göttlicherseits um etwas Umfassenderes:

„Ein Haus bauen“ „kann bedeuten, ein Haus aus Steinen und Lehm zu bauen, … aber auch einen Bereich zu schaffen, wo man zu Hause ist“ (Keel, nach Z. 521)

Desgleichen geht es zunächst um die Aufgabe der „Stadtwächter“: Sie sorgt nach innen für Ruhe und Ordnung. Dass die Begegnung mit ihnen unangenehm sein kann, hat das Hohelied gezeigt. Vielleicht erinnert ihr euch an die unangenehme nächtliche Begegnung der jungen Frau mit den Wächtern:

„Mich fanden die Wächter,
die die Stadt durchstreifen.
Sie schlugen mich, verwundeten mich.
Meinen Überwurf nahmen mir weg
die Wächter der Mauern.“ (Hld. 5, 7)

In Psalm 127 ist mehr das Bewachen der Stadt vor äusseren Feinden im Blick, wie sie etwa beim Propheten Jesaja zur Sprache kommt in jener Passage, die man vielleicht aus der Lobgesangsymphonie von Mendelssohn kennt:

„Wir riefen in die Finsternis:
Hüter, ist die Nacht bald hin?
Der Hüter aber sprach:
Wenn der Morgen kommt, so wird er doch Nacht sein,
wenn ihr schon fraget, so werdet ihr doch…
wieder kommen und wieder fragen:
Hüter, ist die Nacht bald hin?
Die Nacht ist vergangen!“ (nach Jes. 21, 11f.)

„Wachen“, „Behüten“ ist ein Leitwort des Wallfahrtspsalters. In Psalm 130 steht zum Beispiel der wunderbare Vers:

„Meine Seele harrt auf den EWIGEN,
mehr als die Wächter auf den Morgen,
mehr als die Wächter auf den Morgen.“ (V. 6)

Auch hier weitet sich die Bedeutung des „Wachens“, „Behütens“, wenn es sich von den Menschen hin zu Gott verschiebt. Das zeigt sich in einem weiteren Psalm aus dem Wallfahrtspsalter, der geprägt ist vom Leitwort „Wachen“/“Behüten“ (smr):

121, 1 Ein Wallfahrtslied.
Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen:
Woher wird mir Hilfe kommen?
2 Meine Hilfe kommt vom Herrn,
der Himmel und Erde gemacht hat.
3 Er lässt deinen Fuss nicht wanken;
der dich behütet, schlummert nicht.
4 Sieh, nicht schlummert noch schläft
der Hüter Israels.
5 Der Herr ist dein Hüter,
der Herr ist dein Schatten zu deiner Rechten.
6 Bei Tage wird dich die Sonne nicht stechen
noch der Mond des Nachts.
7 Der Herr behütet dich vor allem Bösen,
er behütet dein Leben.
8 Der Herr behütet deinen Ausgang und Eingang
von nun an bis in Ewigkeit.

Der erste Vers unseres Psalms bringt einen weisheitlichen „Lehrsatz“ zur Sprache, der sich in vielen Variationen in den Sprüchen Salomos in der Bibel wiederfindet, zum Beispiel:

„Der Segen des EWIGEN macht reich,
und eigene Mühe fügt ihm nichts hinzu.“ (10, 22)

„Das Herz des Menschen plant seinen Weg,
aber der EWIGE lenkt seinen Schritt.“ (16, 9)

„Das Ross ist gerüstet für den Tag der Schlacht,
aber die Rettung kommt vom EWIGEN.“ (21, 31; nach Z. 522)

Gegenüber diesen Sprüchen betont der Psalm Salomos noch stärker die Freiheit Gottes: „Es liegt an JHWHs freier Entscheidung, ob und wo er ‚baut‘ und ‚wacht‘.“ (Z. 522)

Der allgemeine Lehrsatz wird nun in Vers 2 auf bestimmte Adressaten bezogen. Sie werden direkt mit „IHR“ angesprochen:

"Umsonst ist es, dass ihr früh aufsteht
und spät euch niedersetzt,
dass ihr Brot der Mühsal esst.
Dem Seinen gibt er es im Schlaf."

Beide Verse sind verbunden durch das Leitwort UMSONST“, das in V. 2 betont am Anfang steht. Dieses UMSONST wird ganz am Schluss noch einmal aufgenommen mit einer sog. Alliteration, also eine Wort, das ähnlich klingt: Umsonst heisst auf Hebräisch schaw. Schlaf heisst Schena. Also ungefähr: „Umsonscht“-„Schloof“.

Und noch eine formale Bemerkung möchte ich machen: Die ersten beiden Verse bilden einen sogenannten Merismus. Die rhetorische Form des „Merismus“ meint die Beschreibung des Ganzen durch seine Teile, also zum Beispiel „Himmel und Erde“ für die ganze Welt, „Griechen und Barbaren“ für die ganze Menschheit. „Früh aufstehen“ und „spät sich niedersetzen“ bilden so einen Merismus, sogar einen doppelten: „Früh“ und „spät“ sowie „aufstehen“ und „sich niedersetzen“.

Die schöne Formulierung „Brot der Mühsal essen“ erinnert an die ursprüngliche conditio humana, wie sie in Genesis 3 beschrieben wird:

„Im Schweiss deines Angesichts
wirst du dein Brot essen,
bis du zum Erdboden zurückkehrst,
denn von ihm bist du genommen.
Denn Staub bist du,
und zum Staub kehrst du zurück.“ (Gen. 3, 19)

„Brot der Mühsal essen“ bezeichnet „die Last des Lebens insgesamt“ (Z. 523), so wie „Brot der Tränen essen“ „leiden“ und „Brot der Faulheit essen“ „faulenzen“ meint, vgl. Ps. 80, 6; Spr. 31, 27; Z. 523).

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Soweit die literaturwissenschaftliche Wahrnehmung des Textes. Doch nun, in der letzten Zeile, geht’s ans Eingemachte. Das Verständnis des ganzen Psalms hängt davon ab, wie man diese Zeile deutet. Im Prinzip gibt es zwei Möglichkeiten, die Zeile zu übersetzen. Die Zürcher Bibel entscheidet sich für:

"Dem Seinen gibt er es im Schlaf."

Erich Zenger, der grosse Psalmenspezialist, hingegen übersetzt:

"Ganz gewiss gibt er seinen Geliebten guten Schlaf."

Ob man „dem Seinen“ oder „seinen Geliebten“, also Einzahl oder Mehrzahl übersetzt, und ob man vom „Geliebten“ oder etwas nüchternen vom „Seinen“ spricht, ist dabei nicht entscheidend. Im Urtext steht Einzahl, also „seinem Geliebten“, ganz persönlich, intim: ich bin der Geliebte der Gottheit.

Doch die entscheidende Frage ist: WAS bekomme ich? Einen guten Schlaf? Oder im Schlaf etwas – vermutlich das, was ich meine, mir mühsam, im Schweisse meines Angesichts erarbeiten zu müssen?

Ich möchte euch drei Deutungen der letzten Zeile unseres Psalms vorlegen:

1) Die erste könnte man als genuin protestantische bezeichnen. Sie wird aber exemplarisch von einem katholischen Theologen präsentiert, dem emeritierten Alttestamentler Hubert Irsigler:

Seiner Meinung entspricht das weisheitliche „UMSONST“ dem prophetischen „WEHE EUCH“. V. 2 ist eine Warnung an alle Workaholics, die meinen, sie müssen sich ihr Leben sichern durch mühevolle Arbeit, gemäss dem folgenden Spruch Salomos:

„Wer Acker bebaut, hat genug Brot,
wer aber Nichtigem nachjagt, hat genug Armut.“ (28, 19)

So sei es eben nicht, sagt unser Psalm. Dieses Leistungsdenken gilt gerade nicht vor Gott. Wer dem Leistungsdenken anhaftet, gehört nicht zu Gottes Geliebten. Er ist gleichsam im Kreislauf des Karma verhaftet, er betrachtet den „Kreislauf von Mühe und Brot als ehernes Lebensgesetz“. Er vermag nicht über diesen Kreislauf hinauszudenken in Gottes Freiheit.

In jener Freiheit ist die Pforte zum Paradies offen. Da steht kein Engel mehr mit Flammenschwert. Da müssen wir uns unser Brot nicht unter Schweiss und Tränen erarbeiten. Da sind wir wieder zuhause im Garten Eden, wo „aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, begehrenswert anzusehen und gut zu essen“ – und mitten im Garten der Baum des Lebens (Gen. 2, 9).

Der Psalm führt uns also in diesen Ursprung hinein. Der Geliebte Gottes findet sich, gemäss Irsigler, wieder im Gottesgarten der Genesis, „auf der Ebene des Seins“ (nach Z. 524). Gott ist hier, auf dieser Ebene, „Alleinakteur“. Er gibt seinem Liebling alles, was er braucht, „ohne dass er einen Finger rührt“ (ebd.).

Diese Interpretation entspricht dem grossen „sola gratia“, „allein aus Gnade“ Luthers und Paulus‘, entspricht Jesu „Sorget euch nicht!“. Es passt zu dieser Interpretation, dass sie uns „in den Schlaf“ hinein versetzt, in jene paradiesische Traumwelt, aus der wir Menschenkinder ursprünglich hervorgegangen sind. Dass ich mich für diese Interpretation begeistere, ist wohl spürbar.

2) Die zweite Deutung geht zurück auf den grossen Otmar Keel, der uns bei der Auslegung des Hohelieds auf Schritt und Tritt begleitet hat:

Keel deutet den Vers als Kritik an „Frühaufsteher, Nachtschwärmer und Überarbeitete“ (nach Z. 531). Es geht ihm nicht darum, dass man grundsätzlich den Eindruck hat, man erwerbe sich das Heil durch eigene Leistung. Sondern dass man zu früh aufsteht und zu spät zu Bett geht, dass man mithin zu wenig schläft und damit die göttliche Schöpfungsordnung missachtet. Diese kommt schön zur Sprache im grossen Schöpfungspsalm 104. Dort heisst es:

„19 Gott hat den Mond gemacht zur Bestimmung der Zeiten,
die Sonne, die ihren Untergang weiss.
20 Du bringst Finsternis, und es wird Nacht,
in ihr regen sich alle Tiere des Waldes.
21 Die Löwen brüllen nach Beute
und fordern von Gott ihren Frass.
22 Strahlt die Sonne auf, ziehen sie sich zurück
und lagern in ihren Verstecken.
23 Der Mensch geht hinaus an sein Werk,
an seine Arbeit bis zum Abend.“

Eben: bis zum Abend. Dann ist fertig mit Schaffen. Dann kommt die Nachtruhe, dann kommt der Schlaf. Keel schreibt:

„Die, die früh aufstehen und sich spät zum Nachtmahl setzen, würdigen dieses Geschenk nicht richtig…“

Sie erinnern an die raffgierigen Händler, die das Ende des Sabbats nicht abwarten mögen und endlich wieder ihr Getreide verkaufen wollen. Zu diesen Kapitalisten äussert sich der Prophet Amos in aller Schärfe:

"4 Hört dies, die ihr dem Armen nachstellt
und die Elenden im Land beseitigt
5 und sagt: Wann ist der Neumond vorüber,
dass wir Getreide verkaufen können?
Und wann der Sabbat,
dass wir Korn anbieten können?
Dann … fälschen wir die Waage für den Betrug,
6 um Hilflose zu kaufen für Geld
und den Armen für ein Paar Schuhe;
und den Abfall vom Korn verkaufen wir.
7 Beim Stolz Jakobs hat der Herr geschworen:
Niemals werde ich all das vergessen,
was sie getan haben!
8 Sollte darüber nicht die Erde erbeben
und jeder Bewohner auf ihr trauern,
und sollte sich nicht die ganze Erde heben wie der Nil
und aufgewühlt sein und sich senken wie der Strom Ägyptens?
9 Und an jenem Tag, Spruch Gottes des EWIGEN,
lasse ich die Sonne untergehen am Mittag,
da bringe ich Finsternis über die Erde am helllichten Tag.
10 Und eure Feste verwandle ich in Trauer
und alle eure Lieder in Klage.“ (Amos 8, 4ff.)

Ja, hm, das ist das Ende der Party. Mit kosmischen Dimensionen. Die Auslegung Keels ermangelt nicht einer gewissen Aktualität. Ihre Message ist eigentlich eine einfache:

Es gilt, sich der göttlichen Ordnung anzuvertrauen. Also zu ruhen am siebten Tag. Und in der Nacht:

„Sich einen ausreichenden Schlaf zu gönnen“ – das ist Annahme von Gottes Gabe, Geschenk, Gnade, das ist „Ausdruck der Hingabe und des Vertrauens“. (nach Z. 524f.)

3) Gehen wir schliesslich zur dritten Deutung. Es ist jene des grössten Psalmenexperten überhaupt: Erich Zenger. Sie geht von der typisch alttestamentlichen Anthropologie aus, ohne Bezug auf Jesus oder Paulus oder Luther. Zenger weist darauf hin, dass wir Menschen im Alten Testament als „Arbeiter“ definiert sind (525). Als eines von vielen, zum Teil sehr lustigen Beispielen seien die folgenden Verse aus den Sprüchen Salomos (Kap. 6) zitiert:

"6 Geh zur Ameise, du Fauler,
sieh dir ihre Wege an, und werde weise.
7 Obwohl sie keinen Anführer hat,
keinen Aufseher und Herrscher,
8 sorgt sie im Sommer für ihr Futter,
sammelt sie in der Erntezeit ihre Nahrung.
9 Wie lange, du Fauler, willst du liegen bleiben,
wann willst du aufstehen von deinem Schlaf?"

Der Faule antwortet:

"10 Noch ein wenig schlafen, noch ein wenig schlummern,
noch ein wenig die Hände ineinander legen und liegen bleiben..."

Und nun folgt die Konsequenz der Faulheit:

"11 ... da kommt wie ein Räuber die Armut über dich
und wie ein bewaffneter Mann der Mangel."

Wenn man davon ausgeht, dass DIES das biblische Menschenbild ist, dann ist die erste Interpretation, jene von Hubert Irsigler, natürlich nur eine verträumt-paradiesische Fantasie.

In Bezug auf V. 1 schreibt Zenger:

„Dort liegt weder Kritik noch gar die Aufforderung vor, das Häuserbauen und das Stadtbewachen sein zu lassen, weil es unnütz, verwerflich und nicht gottwohlgefällig wäre. Es geht in V. 1 … um die Betonung des Mitwirkens JHWHs, damit die Arbeit das angestrebte Ziel … erreicht.“

Und von daher kommt Zenger dann für V. 2 zu folgender Deutung:

„Der harte Arbeitsalltag der kleinen Leute, insbesondere der bäuerlichen Familien, führt durch die Mitwirkung JAHWHs zu einem trotz aller Mühsal zufriedenen und zuversichtlichen Leben, weil JHWH nicht nur bei ihrer Arbeit dabei ist, sondern ihnen darüber hinaus noch eine Gabe schenkt.“ (nach 525)

Diese Gabe ist der gute, tiefe Schlaf.

Dieser Schlaf symbolisiert gemäss Zenger ein „zufriedenes, gelassenes und erfülltes Leben“. Er ist „Ausdruck für Vertrauen auf den beschützenden Gott“, wie es in manchen Psalmversen schön zum Ausdruck kommt:

„Ich lag und schlief,
nun bin ich erwacht, denn der EWIGE hält mich.“ (3, 6)

„In Frieden will ich mich niederlegen und schlafen,
denn du allein, EWIGER, lässt mich sicher wohnen.“ (4, 9; vgl. umgekehrt Ps. 6, 5-7)

„Mit seinen Schwingen bedeckt Gott dich,
und unter seinen Flügeln findest du Zuflucht,

Du musst dich nicht fürchten vor dem Schrecken der Nacht.“ (91, 4f.)

Die Nacht gilt als gefahrvoll, als Zeit unheimlicher Mächte. Umso mehr ist der ruhige Schlaf eine Gabe Gottes, die umfassend (metonymisch) für ein gutes, gelingendes Leben steht. (Alles nach Z. 527)

Zenger versteht die letzte Zeile als „Schlussfolgerung und Zusammenfassung“ des ganzen Psalms V. 1-2:

„Wie es eigentlich JHWH ist, der dem Hausbau und der Stadtbewachung das angestrebte Ziel gibt, so ist es mit dem täglichen ‚Lebenskampf‘ der kleinen Leute: Dass er trotz aller Härte zu einem erfüllten Leben führt, ist JHWHs Gabe…“ (528)

Der Psalm „skizziert den Alltag dieser Menschen, die hart arbeiten müssen, um zu überleben, die aber auch ein erfülltes Leben haben, wenn und weil sie die Geliebten JHWHs sind, der in allem, was sie für das Gelingen ihres Zusammenlebens tun, aktiv unterstützt. Er wirkt bei ihrem Tun mit, schenkt ihnen das Gelingen des Lebens. Zeichen dafür ist der gute Schlaf.“ (nach 532)

Diese Lesart fügt sich ein in Zengers Gesamtverständnis der Wallfahrtslieder: Die Psalmen 120-134 bilden eine eigene, kleine Sammlung innerhalb des Psalters, der 150 Psalmen. Sie sind alle mit „Wallfahrtslied“ überschrieben und haben auch sonst eine Reihe von Ähnlichkeiten, u.a. sind sie kurz und eingängig, lassen sich gut auswendig lernen, man kann sich vorstellen, dass sie als Brevier mit auf die Pilgerreise genommen wurden.

Zenger geht davon aus, dass in den Psalmen 120-134 eine Sammlung von Volksliedern der „kleinen Leute“ vorliegt, und zwar in nachexilischer Zeit. Bauern und Handwerker mussten Steuern an die Perser zahlen, in Münzgeld, was für die Selbstversorger fast unmöglich war. Sie mussten Kredite aufnehmen, ihr Hab und Gut verpfänden, Kinder in die Sklaverei verkaufen. Das Schlimmste an der Situation war, dass die Oberschicht des eigenen Volkes die grössten Profiteure der Situation waren. Diese Aristokraten sind die, die in den Psalmen oft als „Frevler“ angesprochen sind.

In diesem Kontext ergibt die Interpretation von Zenger tiefen, befreiungstheologischen Sinn: Gott ist in diesem kargen, armen Leben mit dabei, unterstützt die menschlichen Bemühungen, gibt guten Schlaf und ein trotz aller Not erfülltes Leben.

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Es ist klar, dass in dieser Lesart Salomo nicht der historische Autor des Psalms sein kann. (Übrigens bedeutet der hebräische Urtext nicht nur „ein Psalm Salomos“, sondern auch „ein Psalm für Salomo“.)

Aber der Bezug legt sich nahe: Salomo ist Erbauer des Tempel, des „Hauses Gottes“. Er ist gemäss Bibel der „Geliebte Gottes" (2. Sam. 12, 25; Z. 519). Er ist der fiktive Autor der weisheitlichen Bücher Sprüche, Prediger, Hohelied – unser Psalm ist ausgesprochen weisheitlich imprägniert. Salomos Weisheit schliesslich hat ihren Ursprung im Schlaf, in einem Traum – mit diesem Traum möchte ich das Referat beenden:

„Der EWIGE erschien dem Salomo nachts im Traum, und Gott sprach: Erbitte, was ich dir geben soll.

Da sagte Salomo: Gib deinem Diener ein Herz, das hört, damit er deinem Volk Recht verschaffen und unterscheiden kann zwischen Gut und Böse.

Und dass Salomo eben darum gebeten hatte, war gut in den Augen des Herrn. Und Gott sprach zu ihm: Weil du eben darum gebeten hast und weil du nicht für dich um langes Leben gebeten hast und auch nicht um Reichtum für dich gebeten hast und auch nicht um den Tod deiner Feinde gebeten hast, sondern um Einsicht, damit du dem Recht gehorchen kannst, sieh, deshalb handle ich nach deinen Worten: Sieh, ich gebe dir ein weises und verständiges Herz, so dass keiner wie du vor dir gewesen ist und keiner wie du nach dir auftreten wird. Und ich gebe dir auch, was du nicht erbeten hast: Sowohl Reichtum als auch Ehre, so dass keiner wie du unter den Königen ist, solange du lebst.

Und Salomo erwachte, und sieh, es war ein Traum gewesen. Und er kam nach Jerusalem und trat vor die Lade des Bundes des Herrn, und er brachte Brandopfer dar und opferte Heilsopfer und veranstaltete ein Gastmahl für alle seine Diener.“ (aus 1. Kön. 3)

„Den Seinen gibt’s der Herr im Schlaf“: Predigt über Psalm 127

Text:

"Wenn nicht der EWIGE das Haus baut,
mühen sich umsonst, die daran bauen;
wenn nicht der EWIGE die Stadt behütet,
wacht der Hüter umsonst.
Umsonst ist es, dass ihr früh aufsteht
und spät euch niedersetzt,
dass ihr Brot der Mühsal esst –
dem Seinen gibt er es im Schlaf."

Predigt:

In manchen Kommentaren, die mir übrigens sympathisch sind, heisst es, dieser Psalm sei eine Warnung an alle Workaholics. An jene die meinen, sie müssen sich ihr Leben sichern durch mühevolle Arbeit.

Aber so sei es eben gerade nicht, sagt unser Psalm. Dieses Leistungsdenken gilt gerade nicht vor Gott. Wer dem Leistungsdenken anhaftet, gehört nicht zu den „Seinen“, den Geliebten Gottes. Er ist gleichsam im Kreislauf des Karma verhaftet, er betrachtet den „Kreislauf von Mühe und Brot als eisernes Lebensgesetz“. Er vermag nicht über diesen Kreislauf hinauszuschauen, hin zu Gott, der gratis gibt.

In seiner berühmten Bergpredigt sagt Jesus Folgendes:

"Sorgt euch nicht …
Schaut auf die Vögel des Himmels: Sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in Scheunen - euer himmlischer Vater ernährt sie. Seid ihr nicht mehr wert als sie?
Und was sorgt ihr euch um die Kleidung? Lernt von den Lilien auf dem Feld, wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht und spinnen nicht, ich sage euch aber: Selbst Salomo in all seiner Pracht war nicht gekleidet wie eine von ihnen.
Wenn Gott aber das Gras des Feldes, das heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird, so kleidet, wie viel mehr dann euch, ihr Kleingläubigen!" (Mt. 6, 25-30*)

Jesu Aufruf zur Sorglosigkeit entspricht genau der Botschaft unseres Psalms: Gott gibt uns, was wir brauchen, im Schlaf, ohne dass wir frühmorgens aufstehen, spätnachts zu Bett gehen und dazwischen den ganzen Tag chrampfen.

Allerdings: Diese Sorglosigkeit hat ihre Schwierigkeiten. Das habe ich während meiner Aufenthalte in Slums in Manila in ziemlich vielen Situationen erlebt, in denen ich mir gewünscht hätte, die Menschen würden wenigstens ein My über den heutigen Tag hinausdenken. Würden zum Beispiel destilliertes Wasser statt hochprozentigen Alkohol trinken. Würden für ganz wenig Geld auf paradiesischen Märkten Reis und Gemüse und Fisch einkaufen, statt halbe Monatslöhne für Burger und Pepsi zu vergeuden. Würden ihren Kindern Zahnbürsten schenken statt sinnlosen Spielzeugautos. Und würden sich selber ein gutes Bett erstehen statt noch einen dieser ewig flimmernden, allüberall dröhnenden Fernseher.

Dasselbe Unbehagen, das ich im Slum empfand, empfinden manche Kommentatoren in Bezug auf die Worte von Jesus. Es gibt ansonsten sehr besonnene Theologieprofessoren, die da geradezu in Rage geraten:

Einer von ihnen (Johannes Weiss) sagte sinngemäss, die Rätschläge Jesu mögen vielleicht passen zu einem im sonnigen Süden herumvagabundierenden Single. Glücklicherweise biete die Bibel uns aber noch andere Vorbilder als Vögel und Lilien – echte, hilfreiche Vorbilder für Menschen, die sich bemühen, ihr Leben auf die Reihe zu kriegen und auf ehrliche Weise das tägliche Brot zu verdienen für sich und ihre Kinder.

1) Zum Beispiel Josef, diese berühmte alttestamentliche Figur, die als Flüchtling in Ägypten Aufnahme findet und vom Pharao zum Regierungschef über das ganze Land eingesetzt wird. Grund für die Erhöhung ist gerade dies: dass Josef sich um die Zukunft sorgt. Der Pharao träumt von sieben fetten und sieben mageren Kühen, die aus dem Nil herauf steigen. Josef versteht: Es werden sieben fette und dann sieben magere Jahre kommen. In den sieben fetten Jahren soll man sparen, damit das Volk nicht hungert, wenn anschliessend die grosse Dürrezeit folgt. Solch umsichtige Regenten, die sich sorgen fürs Volk und „in Scheunen sammeln“, wünscht man sich doch – auch heute.

2) Ein anderes Vorbild, das uns die Bibel alternativ zu den Vögeln und Blumen gibt, ist die Ameise. Der König Salomo, den Jesus in unserer Lesung mit den Lilien auf dem Feld vergleicht, hat eine Sammlung von Sprüchen geschrieben, zumindest werden sie ihm zugeschrieben: die „Sprüche Salomos“.

Mit einem dieser Sprüche hat mich mein Vater jeweils scherzhaft aus dem Bett geholt, wenn ich in meinen jungen Jahren seiner Meinung nach zu lang schlief. Der Spruch geht so:

„Geh zur Ameise, du Fauler,
sieh dir ihre Wege an, und werde weise.
Obwohl sie keinen Anführer hat,
keinen Aufseher und keinen Herrscher,
sorgt sie im Sommer für ihr Futter,
sammelt sie in der Erntezeit ihre Nahrung.
Wie lange, du Fauler, willst du liegen bleiben,
wann willst du aufstehen von deinem Schlaf?“

(Darauf antwortet der Faule:)

"Noch ein wenig schlafen, noch ein wenig schlummern,
noch ein wenig die Hände ineinander legen und liegen bleiben ---“

(Und nun kommt die Moralkeule, die auch den Faulsten noch aus dem Bett aufscheucht:)

„Da kommt wie ein Räuber die Armut über dich
und der Mangel wie ein bewaffneter Mann.“
(Sprüche 6, 6-11)

Es gibt offenbar verschiedene – vernünftige, auch innerbiblische – Gründe, die Worte von Jesus und unseres Psalms zu relativieren. Indessen vermute ich, wenn ich an dieser Stelle „Amen“ sagen würde, hätten wir weder Jesus noch unseren Psalm in ihrer wahren Tiefe verstanden.

Die Pointe des Psalms – „den Seinen gibt’s der Herr im Schlaf“ – bedeutet: Was ich zum Leben brauche, ja überhaupt mein Leben erhalte ich völlig gratis, sola gratia, wie Paulus und Luther sagen würden, allein aus Gnade von Gott, der Geberin aller guten Gaben.

Luther, als er die Erfahrung der „gratia gratis data“, der „gratis geschenkten Gnade“ machte, sagte, er habe sich gefühlt, als sei er „durch offene Pforten in das Paradies selbst eingetreten“.

Und genau darum geht es. Der Psalm ist ebenso wenig wie Jesu Bergpredigt eine Einladung zum Müssiggang im Alltag. Vielmehr hebt uns der Psalm aus dem Alltag hinaus in eine andere Dimension, ins Änedraa, führt uns zurück zum Ursprung, heim ins Paradies.

Die Pforte zum Paradies steht in diesem Psalm sperrangelweit offen. Da versperrt kein Engel mit Flammenschwert mehr den Eingang. Da müssen wir uns unser Brot nicht unter Schweiss und Tränen erarbeiten. Da sind wir wieder zuhause im Garten Eden, wo „aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, begehrenswert anzusehen und gut zu essen“ – und mitten drin steht der Baum des Lebens. So heisst es am Anfang der Bibel (Gen. 2, 9).

Der Psalm führt uns in diesen Ursprung hinein. Wir befinden uns wieder im Gottesgarten der Genesis, auf der Ebene des reinen Seins (nach Z. 524). Nur Gott ist tätig. Gott gibt uns alles, was wir brauchen, „ohne dass wir einen Finger rühren“ (ebd.), wie es in einem Kommentar heisst.

Der Psalm versetzt uns „in den Schlaf“, in jene paradiesische Traumwelt, aus der wir Menschenkinder ursprünglich hervorgegangen sind.

Es war bei unserem Bibelteilen, dem Zoom-Austausch über den Psalm im Vorfeld des Gottesdienstes, eindrücklich zu hören, wie die Beteiligten den Schlaf deuten: Als Verbindung, Rück-Verbindung, lateinisch: religio mit dem Seelenbereich, dem Universalen, mit Gott. Im Schlaf wird der Vorhang zum Änedraa dünn. Der Schlaf ist der kleine Tod, der an den grossen Tod erinnert, in dem wir zurückkehren ins Haus des Herrn.

Nein, sagte jemand, Napoleon, der sich rühmte, nachts nur drei Stunden zu schlafen – Napoleon sollte nicht unser Vorbild sein. Schlaf ist viel mehr als Erholung, die einen einfach nur fit macht, dass man anderntags wieder funktioniert.

Schlaf ist in sich Lebenskunst, ist Erinnerung an den Ursprung, ist Verbindung mit Gott.

Diese tiefe Bedeutung des Schlafs gilt nicht nur für uns Menschenkinder, sondern für alle Wesen.

Das kommt zum Ausdruck in den folgenden Worten eines Rabbi, die der grosse jüdische Religionsphilosoph Martin Buber in seinen „Erzählungen der Chassidim“ wiedergibt:

„Alle Kreatur erneuert sich im Schlaf, auch Steine und Gewässer. Und der Mensch, wenn sein Leben sich stetig erneuern soll, muss er, ehe er einschläft, seinen Alltag abstreifen und die nackte Seele Gott anbefehlen: da steigt sie auf und empfängt ein neues Leben.“ (nach Buber 225)

In diesem Sinn: Lass uns aufsteigen, Gott, lass uns neues Leben empfangen, lass uns ruhig schlafen. Bhüet eus, Gott! Amen.

Predigt im Abendgottesdienst vom Sonntag, 31.1.2021

„De profundis“: Vortrag zu Psalm 130

„Dieser Psalm ist einer der erlesensten und wichtigsten Psalmen… Es ist ein über die Massen schöner Text.“ (Martin Luther; 554 und 557)

Text:


130, 1 Ein Wallfahrtslied.
Aus der Tiefe rufe ich, JHWH, zu dir,
2 Herr, höre meine Stimme,
lass deine Ohren vernehmen
den Ruf meines Flehens.
3 Wenn du Sünden anrechnest, JH,
Herr, wer kann bestehen?
4 Doch bei dir ist die Vergebung,
damit man dich fürchte.
5 Ich hoffe auf JHWH, meine Seele hofft,
ich harre auf sein Wort.
6 Meine Seele harrt auf den Herrn,
mehr als die Wächter auf den Morgen,
mehr als die Wächter auf den Morgen.
7 Harre, Israel, auf JHWH.
Denn beim Herrn ist die Gnade,
und bei ihm ist Erlösung in Fülle.
8 Er wird Israel erlösen
von allen seinen Sünden.

Kommentar:

Zur Struktur:

Auch in diesem Psalm finden sich Bespiele für die Anadiplosis, die Wiederholungstechnik, die hier eine „vorwärtsdrängende Gebetsdynamik“ (Z571) generiert, insbesondere im Übergang von V. 5 zu 6 („harren“).

Auch die einfachen Wiederholungen intensivieren den Klang, insbesondere in V. 6, wo „mehr als die Wächter auf den Morgen“ zweimal nacheinander gesagt wird.

In den Versen 5-7 wiederholen sich die ähnlichen Worte „hoffen“ und „harren“ insgesamt fünf Mal.

Der Psalm lässt sich in vier symmetrische Abschnitte aufteilen, nämlich V. 1-2 / 3-4 / 5-6 / 7-8.

In den V. 1-4 erfolgt die Anrede an JHWH direkt, es ist also ein Gebet, in den V. 5-8 ist es eine Rede über den EWIGEN, die Zeilen sind Ausdruck der Hoffnung auf den EWIGEN.

Man kann aber auch einen Bezug von V. 1-2 und 5-6 bzw. 3-4 und 7-8 feststellen, gemäss dem Schema ABAB:
- In den V. 1-2 und 5-6 kommen Aktivitäten des Ich zur Sprache. Ich rufe, höre, hoffe, harre.
- Die V. 3-4 und 7-8 zeichnen sich aus durch Nominalsatzbildungen: „Bei dir ist die Vergebung“, „Beim Herrn ist die Gnade, und bei ihm ist Erlösung in Fülle.“ Diese Verse sagen etwas über das Wesen Gottes aus.

Es fällt auf, dass in den V. 7-8 viele wörtliche Bezüge auf die V. 1-6 hergestellt werden: V. 7 zu V. 5: „Harren“, Nominalsätze V. 7 zu V. 4, verbunden mit der Formulierung „beim Herrn“, „bei dir“; „Sünden“ in V. 8 bezieht sich auf V. 3. Dadurch bekommt der letzte Teil (V. 7-8) ein besonderes Gewicht. Gleichzeitig hebt er sich von den Versen vorher ab, weil hier von Israel die Rede ist, nicht von einem Ich.

Weiter kommt dazu eine Verschiebung in der Metaphorik: Die ersten 6 Verse sind „juristisch imprägniert“ (Z), ihre Metaphorik entstammt also der Welt des Gerichts. Am Schluss hingegen kommt die Metaphorik der „Erlösung“ ins Spiel, also des Loskaufs aus der Sklaverei. Diese Metaphorik ist traditionell mit dem Exodus verbunden, der Befreiung aus dem Sklavenhaus Ägypten.

Auch das Resultat der (je verschieden prononcierten) Sündenvergebung (hier juristisch, dort „befreiungstheologisch“) ist je anders beschrieben. In V. 4 ist die Rede von Gottesfurcht, die übrigens auch unter den „Heiden“ zu finden ist. In V. 8 ist es die Erlösung Israels, was in gewissem Sinn mit einer Verengung der Perspektive verbunden ist.

Diese Überlegungen führen manche Forscher dazu, V. 7-8 als späteren Zusatz der Redaktion des Wallfahrtspsalters zu einem Psalm zu postulieren, der ursprünglich die Verse 1-6 umfasste. Das ist selbstverständlich Spekulation, aber eine nicht uninteressante und gut begründete.

Übrigens fällt auf, dass in diesem Psalm keine bäuerliche Metaphorik zur Anwendung kommt. Das gilt für das ganze letzte Drittel der Wallfahrtspsalmen, also Psalm 130-134.

Am Ende von V. 1 setzt man sinnvollerweise einen Doppelpunkt. Der darauf folgende Vers ist dann der Inhalt des Rufens. Andere gehen davon aus, dass die direkte Rede sogar bis und mit V. 4 geht. Das ergibt dann einen guten Sinn, wenn man die Verben in V. 1 und 5 in der Vergangenheit übersetzt, also:

„Aus der Tiefe RIEF ich, EWIGER, zu dir…“ und dann, nach der direkten Rede in V. 5: „Ich HOFFTE auf den EWIGEN, meine Seele hoffte, ich harrte etc…“

Der Sinn des ganzen Psalms verändert sich dadurch: Er wird zum RÜCKBLICK auf eine Notlage in der Vergangenheit, aus der ich nun gerettet bin. Ansonsten ist der Psalm SELBER VOLLZUG des Notrufs aus der Tiefe.

Soviel zu den strukturellen Beobachtungen. Wenden wir uns nun den einzelnen Abschnitten zu:

V. 1-2:
"Aus der Tiefe rufe ich, JHWH, zu dir,
Herr, höre meine Stimme,
lass deine Ohren vernehmen
den Ruf meines Flehens."

Auch im Urtext heisst es nicht: „Ich rufe aus der Tiefe“, sondern „aus der Tiefe rufe ich“. Die Tiefe steht betont am Anfang, übrigens noch verstärkt durch eine M-Alliteration: Mimmaamakim… (Seybold).

Was ist mit dieser Tiefe gemeint?

Seybold schreibt schön: „die untersten Regionen der Welt und des Lebens, nahe der ‚Unterwelt‘, irgendwo tief, in jedem Sinne ‚unten‘.“ (493)

Zenger entfaltet die biblischen Konnotationen, die mit der „Tiefe“ angesprochen sind:
- Das Gefängnis, die Grube, das Loch, die Zisterne, in die etwa Josef von seinen Brüdern geworfen wird (Gen. 37).
- Das Grab als Ort des Todes und auch der Unterwelt. Die Unterwelt ihrerseits ist einerseits weit von Gott im Himmel entfernt und andrerseits auch weit entfernt von der Erde als „Land der Lebenden“.
- Die Meerestiefen, Meeresfluten, die am Anfang der Bibel angesprochen sind: Tehom, Urflut.

Eindrücklich kommt das, was mit „Tiefe“ gemeint ist, im Psalm zum Ausdruck, den Jona im Fischbauch gesprochen hat. Hören wir daraus einige Zeilen:

„DU hattest mich in die Tiefe geworfen,
mitten ins weite Meer,
und die Strömung umspülte mich,
all deine Wogen und deine Wellen gingen über mich hinweg.

Das Wasser stand mir bis zum Hals,
die Flut umspülte mich,
Schilf hatte sich um meinen Kopf gewickelt.
Zum Fuss der Berge war ich hinabgefahren,
die Erde - ihre Riegel schlossen sich hinter mir für immer.“ (aus Jona 2, 4-7)

Hier kommen alle vorher angesprochenen Konnotationen zusammen, die Urflut, das Totenreich, die Grube…

Mit einem einzigen Wort, „Tiefe“ bringt dieser Psalm alle menschliche Tragik und Not zur Sprache.

Einen existenziellen Zugang zur Tiefen-Metaphorik zeigt der katholische Theologe Fridolin Stier (1902-1981) auf. Er spricht von einem „de-profundis-Habitus“: „ein dauerndes Schreien aus dem Grunde des Wesens, am innersten Ort“. Stier vermutet, dass jene am tiefsten beten, „die nicht wissen, dass sie es tun.“ (Z II, 394)

Ebenfalls existenziell ist der Zugang Martin Luthers. Seiner Ansicht nach sind wir alle, ob wir es wissen oder nicht, in diesem „de-profundis-Habitus“:

„Wir sind alle in tiefem grossem Elend, aber wir fühlen nicht alle, wo wir sind.“ (548)

Dies ist für Luther der existenzielle Ausgangspunkt für seine Lesart des Psalms, die tatsächlich tief ist.

Zu: „Lass deine Ohren vernehmen den Ruf meines Flehens“ weist Zenger auf einige eindrucksvolle ägyptische Stelen hin, auf denen die Gottheit als riesige Ohren oder als Vielzahl von Ohren dargestellt ist. (578f.)

V. 3-4:
"Wenn du Sünden anrechnest, JH,
Herr, wer kann bestehen?
Doch bei dir ist die Vergebung,
damit man dich fürchte."

Der Betende hält in diesen Zeilen den Blick gleichsam gesenkt (Schmidt), nur scheu und indirekt spricht er seine Bitte um Gnade aus – indem er die rhetorische Frage ausspricht: „Wer kann bestehen?“

V. 3, sagt Zenger, sei „einer der radikalsten Sätze der ganzen Bibel“ (Z II 336). Er bringt ein radikales, universales Sündenbewusstsein zur Sprache.

Gleichzeitig weist Zenger darauf hin, dass die Einsicht, dass kein Mensch vor Gott ohne Sünde sei, im Umfeld des Alten Testaments breit bezeugt ist (580ff.). Ein Beispiel aus Ägypten scheint mir besonders eindrücklich zu sein. Da heisst es:

„Sage nicht: ‚Ich habe keine Sünde‘…
Die Sünde gehört Gott,
sie ist mit seinem Finger besiegelt.“ (580)

Diese Verse, obwohl aus Ägypten stammend, bringen das biblische Sündenverständnis eindrücklich zur Sprache. Die israelische Ägyptologin Irene Schirun-Grumach schreibt dazu: „Die Sünde wird von Gott zugemessen, hängt also nicht von der Willensfreiheit des Menschen ab.“ (ebd.) Das entspricht dem lutherischen Sündenverständnis, wie es der deutsch-amerikanische Theologe Paul Tillich formuliert:

„Der Zustand der Existenz ist der Zustand der Entfremdung. Der Mensch ist entfremdet vom Grund des Seins, von den anderen Wesen und von sich selbst. Der Übergang von der Essenz zur Existenz endet in persönlicher Schuld und universaler Tragik“ (52).

Mit dem Übergang von der Essenz zur Existenz ist die Vertreibung aus dem Paradies gemeint, das Herausgefallensein aus der Einheit. Sünde als Entfremdung ist, bevor es persönliche Schuld wird, immer schon VERHÄNGNIS. Es ist menschliches Schicksal, conditio humana, und hat nichts mit Moral und Entscheidungen des freien Willens zu tun.

Solches Sündenverständnis durchbricht das biblische Konzept der Unterscheidung zwischen „Gerechten“ und „Frevlern“, auch zwischen Erwählten und Nicht-Erwählten. Wir alle stecken im Sumpf, wir alle sind Bewohner der „Tiefe“. Oder, wie Martin Luther formuliert: „Da ist alles auf einem Klumpen.“ (556)

Das ist die tiefe Einsicht von Martin Luther, sein reformatorischer Durchbruch. Und darum liebt Luther diesen Psalm so, es ist für ihn einer der „paulinischen Psalmen“. Seine Auslegung des Psalms ist voll von tiefgreifenden und auch sprachlich starken Sätzen. Ein paar wenige daraus seien zitiert:

„Dieser Psalm ist einer der erlesensten und wichtigsten Psalmen, der den Hauptartikel unsrer Lehre, die Rechtfertigung, behandelt. Das habt ihr oft gehört und wird auch oft gepredigt, dass dieser Artikel allein die Kirche Christi erhält. Dieser Artikel ist die Sonne, der Tag, das Licht der Kirche und aller Zuversicht.“ (554)

Anders als in der lutherischen Orthodoxie ist Martin Luther aber mit diesem articulus stantis et cadentis ecclesiae zeitlebens nie fertig geworden:

„Niemand soll meinen, er hätte es gänzlich verstanden. Ich denke ihm nun so viele Jahre lang nach und kann es doch nicht ergreifen. Hier bleiben wir alle Schüler.“ (557)

Die Lehre der Rechtfertigung allein aus Glauben und nicht durch die Werke des Gesetzes hat, wohlbemerkt, nicht die armen Sünder im Blick, sondern jene, die meinen, sie seien aus eigenen Stücken gerecht vor Gott, die „Barfüsser und Werkheiligen“, die sprechen:

„Ich habe so und so viel gepredigt und viel erlitten!“

Doch nun fragt Luther:

„Aber was heisst das? Es heisst, dass ich ein Götzendiener bin, dass ich mich und meine eigenen Werke anbete, weil ich meine, Gott sehe sie an. Diese Einbildung ist der Abgott meines Herzens. Also ist ein Werkheiliger ein Götzendiener, weil er Gott beseitigt und weil Gott bei ihm seine Gottheit verliert.“ (558)

Worin aber besteht die Gottheit Gottes? Darin, dass bei ihm die Vergebung ist, wie es in V. 4 heisst. Die Gnade und Erlösung in Fülle, wie V. 7 nachdoppelt. In unserem Psalm wird das sprachlich unterstrichen, in dem diese Sätze Nominalsätze sind, also Sätze mit Substantiven, nicht mit Verben. Sie bringen Wesensaussagen über Gott zum Ausdruck, die in Ewigkeit gültig sind.

Das hat Luther genau richtig erfasst, wenn er schreibt:

„Wenn ich weiss, dass Gott mir vergibt, dann bleibt er Gott. Wenn ich das nicht weiss, dann verliere ich den wahren Gott.“ (558)

Wie erfolgt nun die Vergebung? Luther formuliert es in paradoxen Formulierungen, die er bei Paulus kennengelernt hat:

„Der Herr, dein Gott, an den du glaubst, ist der Teufel deines Teufels, der Tod des Todes, die Sünde gegen die Sünde.“ (561)

Also: In Christus ist Gott selber in den Tod hinein gegangen und ist zum Tod des Todes geworden. Kurt Marti hat dieses Paradox in das folgende paradoxe Gedicht gefasst:

„Ein Grab greift tiefer als die Gräber gruben,
denn ungeheuer ist der Vorsprung Tod.
Am tiefsten greift das Grab, das selbst den Tod begrub,
denn ungeheuer ist der Vorsprung Leben.“

Luther betont, dass er nicht, wie die „Papisten“ und „Täufer“ behaupten, etwas gegen die „guten Werke“ hat. Nein, das nicht. Aber die „guten Werke“ haben für ihn keine Heilsrelevanz:

„Das können die guten Werke nicht tun, sie können nicht Tod und Sünde fressen, sie haben etwas anderes zu tun, nämlich den Nächsten zu speisen. Und damit, den Nächsten zu lieben, hat man vollauf genug zu tun.“ (567)

Kehren wir zurück zum Psalm. Die letzte Zeile dieses zweiten Abschnittes lautet: „damit man dich fürchte“.

Dazu schreibt der frühere Professor für Altes Testament an der Universität Bonn Werner H. Schmidt die folgenden, wie mir scheint, sehr erhellenden Worte:

„Die Gottesfurcht ist nicht Voraussetzung, sondern umgekehrt Ziel oder Folge der Vergebung. Furcht als Folge der Vergebung wird möglich, weil ‚Furcht‘ letztlich Vertrauen meint. Die ‚Furcht‘, die Gott allein gelten lässt, ist Kennzeichen des Gottesverhältnisses überhaupt.“ (nach 586)

Gottesfurcht meint also nicht Angst und Zittern vor dem übermächtigen Herrn, sondern Vertrauen in die letzte Wirklichkeit, in der ich bedingungslos angenommen und geborgen bin, mit all meinen „Tiefen“, in meiner ganzen „Entfremdung“ und „Sünde“. (vgl. auch Luther 549!)

V. 5-6:
"Ich hoffe auf JHWH, meine Seele hofft,
ich harre auf sein Wort.
Meine Seele harrt auf den Herrn,
mehr als die Wächter auf den Morgen,
mehr als die Wächter auf den Morgen."

Das gehäufte „Hoffen“ und „Harren“ in diesen Zeilen meint ein „gespanntes, sehnsüchtiges Ausgestrecktsein hin zum EWIGEN“ (K872), die Ausrichtung der ganzen Existenz auf Gott (nach Z587). „Meine Seele ist eine Harrerin geworden“, schreibt Luther schön (550).

Welche Kraft aus diesem Hoffen und Harren zu erwachsen vermag, bringt der Prophet Jesaja mit den folgenden Worten zum Ausdruck:

"Die aber, die auf den Herrn hoffen, empfangen neue Kraft,
wie Adlern wachsen ihnen Schwingen,
sie laufen und werden nicht müde,
sie gehen und ermatten nicht." (40, 31)

Die Nachtwächter befinden sich in der „Tiefe“ des Anfangs. Sie harren in der Nacht auf das Licht, der Nacht, die Finsternis, Todesschatten, Tohuwabohu symbolisiert. Daraus hervor wird der Kosmos als die geordnete Lebenswelt erwachen, die Aurora, die Morgenröte, die in den Mythen als Göttin verstanden wird. Im Sonnenaufgang ereignet sich die Epiphanie Gottes selbst. Er steht für „den Morgen der grossen Erscheinung Gottes, seiner Wiederkehr zum neuen Anfang seiner Königsherrschaft“, wie es in einem alten Kommentar heisst. Vielleicht deutet sich in diesen Zeilen ein Kultus an, eine nächtliche Tempelandacht (Schmidt 232). Der Psalm passt jedenfalls gut in die Osternacht.

V. 7-8:
"Harre, Israel, auf JHWH.
Denn beim Herrn ist die Gnade,
und bei ihm ist Erlösung in Fülle.
Er wird Israel erlösen
von allen seinen Sünden."

Noch einmal formuliert der Psalm hier mit Nominalsätzen Wesensaussagen über Gott: Bei ihm ist „Gnade“ und „Erlösung“. Das sind Aussagen über Gott von ständiger Gültigkeit.

„Erlösung“ bezieht sich, wie eingangs erwähnt, auf den Exodus, den Loskauf aus der Sklaverei in Ägypten. Eine von vielen entsprechenden biblischen Stellen ist Dtn. 7, 8:

„Der EWIGE führte dich mit starker Hand heraus und befreite dich aus dem Sklavenhaus, aus der Hand des Pharao, des Königs von Ägypten.“

Es findet hier also eine Verschiebung von der juristischen Sprache (die eine der grossen Schwierigkeiten der Rechtfertigungslehre darstellt!) in die Sprache der Befreiungstheologie statt – darum geht es im letzten, dass wir befreit werden aus Mustern, die unsere Lebendigkeit beschränken, hin zu einem erlösten Leben, insbesondere auch aus Leistungskonzepten befreiten Leben, einem Leben in Fülle.

De profundis: Predigt zu Psalm 130

Einleitung:

Wir befinden uns in einem Predigtzyklus zu den sogenannten Wallfahrts-, Aufstiegs- oder Stufenpsalmen, einer kleinen Sammlung, welche die Psalmen 120-134 umfasst. Aus dieser Sammlung hören wir heute den 130. Psalm.

Der Reformator Martin Luther sagt über ihn, er sei „einer der erlesensten und wichtigsten Psalmen“. Er ist inhaltlich-theologisch für Luther von höchster Bedeutung. Doch nicht nur. Luther sagt auch: „Es ist ein über die Massen schöner Text.“ (L 554 und 557)

Dass das so ist, zeigt sich schon am ersten Wort, das bewusst an den Anfang gestellt ist: die „Tiefe“. Dieses eine Wort enthält alles, das Dunkel dieser Nacht, die dunklen Zonen der Seele und der Welt, den Abstieg Christi in das Reich des Todes, jetzt, zwischen Karfreitag und Ostern.

Und dann sind da diese Wiederholungen, die auch in anderen Stufenpsalmen vorkommen – sie schaffen eine ungeheure Intensität. Zum Beispiel die wunderbare Zeile: „Mehr als die Wächter auf den Morgen, mehr als die Wächter auf den Morgen“ --- harrt meine Seele auf Gott.

Der Psalm wurde ursprünglich in Nacht-Andachten im Jerusalemer Tempel gebetet, in Gottesdiensten, in denen man den Aufgang der Sonne herbeisehnte. Immer schon war die Sonne Bild und Gleichnis für Gott.

So passt dieser Psalm in die Osternacht, in der wir der Auferstehung des Christus, dem Aufgang der Sonne der Gerechtigkeit entgegenharren.

Wir hören den 130. Psalm und anschliessend, von Ori auf der Laute gespielt, das entsprechende Psalmlied von Martin Luther: „Aus tiefer Not schrei ich zu dir“. Man beachte den Quintsprung in der Melodie gleich am Anfang – er bringt den Abstieg in die Tiefe musikalisch zum Ausdruck.

Text: Psalm 130

130, 1 Ein Wallfahrtslied.
Aus der Tiefe rufe ich, EWIGER, zu dir,
2 Herr, höre meine Stimme,
lass deine Ohren vernehmen
den Ruf meines Flehens.
3 Wenn du Sünden anrechnest, EWIGER,
Herr, wer kann bestehen?
4 Doch bei dir ist die Vergebung,
damit man dich fürchte.
5 Ich hoffe auf den EWIGEN, meine Seele hofft,
ich harre auf sein Wort.
6 Meine Seele harrt auf den Herrn,
mehr als die Wächter auf den Morgen,
mehr als die Wächter auf den Morgen.
7 Harre, Israel, auf den EWIGEN.
Denn beim EWIGEN ist die Gnade,
und bei ihm ist Erlösung in Fülle.
8 Er wird Israel erlösen
von allen seinen Sünden.

Lied: „Aus tiefer Not schrei ich zu dir“ (instrumental)

Predigt:

Am Anfang steht also die „Tiefe“. In einem Kommentar wird sie geradezu poetisch umschrieben als „die untersten Regionen der Welt und des Lebens, nahe der ‚Unterwelt‘, irgendwo tief, in jedem Sinne ‚unten‘.“ (Seybold 493)

Was mit „Tiefe“ gemeint ist, kommt eindrücklich zur Sprache im Lied, das Jona in der Tiefe des Fischbauchs gesungen hat. Hören wir daraus einige Zeilen – sie stehen im zweiten Kapitel des Prophetenbuchs Jona:

„DU hattest mich in die Tiefe geworfen,
mitten ins weite Meer,
und die Strömung umspülte mich,
all deine Wogen und deine Wellen gingen über mich hinweg.

Das Wasser stand mir bis zum Hals,
die Flut umspülte mich,
Schilf hatte sich um meinen Kopf gewickelt.
Zum Fuss der Berge war ich hinabgefahren,
die Erde - ihre Riegel schlossen sich hinter mir für immer.“ (aus Jona 2, 4-7)

Mit dem einzigen Wort „Tiefe“ bringt unser Psalm alle Abgründe, alle Tragik und Not der menschlichen Existenz zur Sprache.

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Aus der Tiefe erhebt sich der Ruf des Betenden: „Höre, Gott! Lass deine Ohren mich hören!“ Es gibt im altorientalischen Umfeld Israels wunderbare Darstellungen von Gottheiten mit riesigen Ohren oder einer Vielzahl von Ohren (Z578f.). Die grossen, vielen Ohren bringen das Wesen Gottes zum Ausdruck. Es ist das Wesen der Gottheit, dass sie eine hörende ist. Dass sie ihr Ohr neigt, hinunter neigt in die Tiefe.

Dort unten ist der Betende. Er hält den Blick gleichsam gesenkt (Schmidt), nur scheu und indirekt spricht er seine Bitte um Gnade aus – indem er die rhetorische Frage stellt:

"Wenn du Sünden anrechnest, EWIGER,
Herr, wer kann bestehen?"

Das ist „einer der radikalsten Sätze der ganzen Bibel“ (Z II 336). Er bringt ein universales Sündenbewusstsein zur Sprache.

Das entspricht dem evangelischen Sündenverständnis, wie es der deutsch-amerikanische Theologe Paul Tillich formuliert:

„Der Zustand der Existenz ist der Zustand der Entfremdung. Der Mensch ist entfremdet vom Grund des Seins... Der Übergang von der Essenz zur Existenz endet in persönlicher Schuld und universaler Tragik“ (52).

Es lohnt sich, diesen in philosophischer Sprache formulierten Satz detailliert anzuschauen:

Tillich spricht vom Übergang von der Essenz in die Existenz. Die Essenz meint das Sein in Gott, die ursprüngliche Einheit, der Zustand des Paradieses.

Aus dieser Essenz sind wir Menschenkinder in die Existenz übergegangen, ins Dasein hier auf Erden, herausgefallen aus der göttlichen Einheit, aus dem Paradies vertrieben. Weil unsere wahre Heimat aber in Gott ist, befinden wir uns hier in der Fremde. In der Entfremdung, sagt Tillich.

Er setzt dieses Wort an die Stelle des alten, unverständlichen und missverständlichen Wortes „Sünde“. Sünde bedeutet eigentlich nichts anderes als dies: Entfremdet zu sein vom „Grund des Seins“, also von Gott.

Sünde als Entfremdung ist, lange bevor sie zur persönlichen Schuld wird, immer schon VERHÄNGNIS. Sünde ist menschliches Schicksal, conditio humana, und hat nichts mit Moral und Entscheidungen des freien Willens zu tun.

Und das heisst: Wir stecken ALLE im Sumpf, wir alle sind Bewohner*innen der „Tiefe“. Oder, wie Martin Luther lustig formuliert:

„Da ist ALLES auf einem Klumpen.“ (556)

Weiter schreibt Luther:

„Wir sind ALLE in der Tiefe, aber wir fühlen nicht alle, wo wir sind.“

Die Einsicht, dass wir uns – bewusst oder unbewusst – alle da unten, in der Tiefe befinden, ist nur auf den ersten Blick betrüblich.

Das radikale, universale Sündenverständnis Martin Luthers und unseres Psalms durchbricht das zu biblischen Zeiten und auch heute noch weitverbreitete Konzept der Unterscheidung zwischen zwischen „Guten“ und „Bösen“, „Gerechten“ und „Frevlern“, Erwählten und Verworfenen. Die Trennungen sind aufgehoben. Keiner ist eine Insel, wir sitzen alle im selben Boot, wir alle rufen aus der Tiefe.

Diese Einsicht scheint mir, auch und gerade in der Zeit, in der wir leben, in der sich lang zugeschüttete Gräben wieder auftun, von höchster Bedeutung zu sein.

Und weiter: Diese Einsicht verbindet sich mit jener anderen, dass bei Gott die Vergebung ist und die Gnade, Erlösung in Fülle. So heisst es in den folgenden Zeilen in unserem Psalm.

Um zu verstehen, was mit diesen theologisch schwergewichtigen Worten - Vergebung, Gnade, Erlösung - gemeint ist, gilt es, sich noch einmal an die Worte von Paul Tillich zu erinnern:

Wir sind aus der Essenz in die Existenz hinübergegangen. Wir sind aus der Einheit mit Gott herausgefallen. Wir leben East of Eden, jenseits von Eden. Vergebung, Gnade, Erlösung bedeuten: Wir sind hier draussen, hier unten in der „Tiefe“, nicht vergessen noch verloren.

Denn – und das ist die Mitte des christlichen Glaubens: Gott ist selber zu uns hinabgestiegen, Mensch geworden in Jesus Christus. Seine Botschaft lautete, er sei gekommen, das Verlorene zu suchen und zu finden.

Am Ende seines Erdenlebens stieg Gott hinunter bis in den Tod, ja, bis in den Tod am Kreuz – daran haben wir uns gestern, an Karfreitag erinnert. Und nun, in dieser Nacht, zwischen Karfreitag und Ostern, zwischen Tod und Auferstehung steigt Gott noch tiefer hinunter, steigt hinab in das Reich des Todes. Was hier, am tiefsten Punkt geschieht, formuliert Luther mit einer – wie ich finde: genialen – paradoxen Formulierung, die er beim Apostel Paulus kennengelernt hat:

„Der Herr, dein Gott, an den du glaubst, ist der Tod des Todes.“ (561)

Also: In Christus ist Gott selber in den Tod hinein gegangen und ist so zum Tod des Todes geworden. Kurt Marti hat dieses Paradox in das folgende paradoxe Gedicht gefasst:

„Ein Grab greift tiefer als die Gräber gruben,
denn ungeheuer ist der Vorsprung Tod.
Am tiefsten greift das Grab, das selbst den Tod begrub,
denn ungeheuer ist der Vorsprung Leben.“

DAS ist die Vergebung, die Erlösung, die Gnade (die sich, übrigens, sprachlich von „neigen“ ableitet, vom Neigen des Ohrs): Wir sind durch den Tod, paradox formuliert: „durch den Tod des Todes“ hindurch hineingeholt, hineingenommen ins göttliche Leben, die ewige, unbegrenzte Lebendigkeit.

Das ist die überwältigende Einsicht Martin Luthers, die am Ursprung der Reformation steht: Wir müssen uns nicht mühsam den Weg von der Existenz in die Essenz bahnen, wir müssen nicht die Himmelsleiter hochsteigen noch die Tore zum Paradies aufbrechen.

Die Trennung ist aufgehoben, lange bevor wir die erste Stufe erklimmen. Denn: Gott ist selber hinabgestiegen in die Tiefe, das Dunkel ist erhellt, unsere Existenz ist erleuchtet von göttlichen Essenz. Luther sagt, es sei gewesen, als hätten sich die Pforten zum Paradies geöffnet, als er dies erkannte: Es ist alles lauter Gnade, ich bin geborgen, geliebt, gesegnet, so wie ich bin, da, wo ich bin: in der Tiefe.

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Kehren wir zurück zum Psalm. „Bei dir ist die Vergebung“, heisst es, und dann folgt der Nachsatz mit dem nächsten theologisch gewichtigen und auch belasteten Wort: „damit man dich fürchte“.

Dazu stehen in einem Kommentar die, wie mir scheint, sehr erhellenden Worte:

„Die Gottesfurcht ist nicht Voraussetzung, sondern umgekehrt Folge der Vergebung. Furcht als Folge der Vergebung wird möglich, weil ‚Furcht‘ letztlich Vertrauen meint.“ (W.H. Schmidt, nach Z586)

In diesem Zitat sind zwei Dinge gesagt:

1. Erstens und genau entsprechend der Gnade Luthers: Ich muss nicht irgendwie „gottesfürchtig“ sein, fromm, rechtschaffen, heilig, was immer, um Vergebung zu erfahren. Es ist umgekehrt: Weil ich Vergebung erfahre, weil ich also in meiner Existenz hineingeholt bin in die Essenz, weil ich heimgekommen bin in Gott, darum werde ich wie von selbst „gottesfürchtig“.

2. Und diese Gottesfurcht – das ist der zweite Punkt – meint dann eben nicht Angst und Zittern vor dem übermächtigen Herrn, sondern Vertrauen in die letzte Wirklichkeit, in der ich bedingungslos angenommen bin, mit all meinen „Tiefen“, in meiner ganzen „Entfremdung“ und „Sünde“.

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Wenden wir uns abschliessend noch dem intensivsten, dichtesten, sprachlich grandios gestalteten Teil des Psalms zu.

In sechs Zeilen kommen insgesamt fünfmal die Worte „hoffen“ und „harren“ vor:

Ich hoffe auf den EWIGEN, meine Seele hofft,
ich harre auf sein Wort.
Meine Seele harrt auf den Herrn,
mehr als die Wächter auf den Morgen,
mehr als die Wächter auf den Morgen.
Harre, Israel, auf den EWIGEN!

Der Nachtwächter ist der Archetyp, die Ur-Figur des Menschen „in der Tiefe“. Der Wächter harrt in der Nacht auf das Licht. „Meine Seele ist eine Harrerin geworden“, schreibt Luther dazu schön.

Aus der Finsternis wird das Licht erstehen, die Aurora, die Morgenröte, die in den alten Mythen als Göttin verstanden wurde. Im Sonnenaufgang ereignet sich die Epiphanie Gottes selbst. Der Sonnenaufgang steht für „den Morgen der grossen Erscheinung Gottes“ (Schmidt), den Morgenglanz der Ewigkeit, die Auferstehung Jesu Christi.

Aber noch ist es Nacht – und es wird in gewissem Sinn immer Nacht bleiben, solange wir hier, in der „Existenz“ unser Dasein fristen. Noch sind wir wie Wächter, die Ausschau nach der Morgendämmerung halten. Noch sind wir wie Hirschkühe, die in einem ausgetrockneten Bachwadi nach Wasser lechzen.

So heisst es im Psalm 42, mit einer anderen Metapher für die gleiche Sache, für unsere conditio humana, unsere menschliche Existenz hier auf Erden:

„Wie die Hindin, die Hirschkuh lechzt nach frischem Wasser, so schreit meine Seele, Gott, zu dir. Wann werde ich dahin kommen, dass ich dein Angesicht schaue?“

Wir hören eine Vertonung dieses Psalms von Cipriano da Rore, von Ori Harmelin selber bearbeitet für die Laute.

In Nacht und Licht: Bhüet eus, Gott!

Amen.

Zwischenspiel: „Sicut Cervus Desiderat“ von Cipriano da Rore

Predigt im Osternachts-Gottesdienst, Samstag, 3. April 2021

Entwöhnt oder gestillt? - Predigtimpuls zu Psalm 131, 2b

„Wie ein entwöhntes Kind bei seiner Mutter,
wie das entwöhnte Kind ist meine Seele ruhig in mir.“
(Zürcher Bibel)


Wir befinden uns in der Fastenzeit – sie ist, könnte man sagen, die Zeit der Entwöhnung. Die Zeit, Gewöhnungen, Gewohnheiten zu bedenken, zu überprüfen, und möglicherweise loszulassen, sich davon, eben, zu „entwöhnen“. „7 Wochen ohne“, lautet eines der kirchlichen Programme für die Fastenzeit. Es lädt ein, in den Wochen vor Ostern bewusst „ohne“ bestimmte Dinge zu leben, zum Beispiel ohne Alkohol, ohne Auto, ohne Fernseher, ohne Fleisch, ohne Smartphone – was immer…

Das hebräische Wort für Seele, nefesch, meint in diesem Vers den Menschen als „lebenshungriges Wesen“ (Z 607). Diese nefesch beruhigt sich also, wie ein entwöhntes Kind, das nicht mehr von seiner Mutter „mit ungeduldigem Ungestüm und lärmendem Klagen“ die „Stillung der Vitalbedürfnisse“ einfordert – so heisst es in einem alten Kommentar mit lustigen Formulierungen (nach Z 606).

Und weiter: „Dieses Gebet hat ein heissblütiger Mensch geschrieben“ (Schmidt 323) – ein „heissblütiger Mensch“, der zur Ruhe in Gott gefunden hat: „Sein Gebet ist keine Bitte. Es ist nur ein stilles Sichanschmiegen.“ (ebd.)

Dieses Sichanschmiegen passt zu einer etwas anderen Übersetzung unseres Verses. Sie lautet:

„Wie ein gestilltes Kind bei seiner Mutter,
wie das gestillte Kind bei mir – so ist meine Seele.“
(Nach Erich Zenger)


Es sind nur zwei Nuancen, die diese Übersetzung von der ersten unterscheiden. Doch sie verändern die Atmosphäre und auch die Bedeutung des Verses.

1) Die erste der beiden Nuancen: Das hebräische Wort „gamul“ wird mit „gestillt“ statt mit „entwöhnt“ übersetzt: Das „entwöhnte“ Kind ist jenes nach zwei, drei Jahren Stillzeit (Seybold 495). Das „gestillte“ Kind führt uns weiter zurück, in den Zustand des Säuglings, der ganz angeschmiegt ist an die Mutter.

2) Die zweite Nuance: Statt „meine Seele ist ruhig in mir“ heisst es nun „wie das gestillte Kind bei mir – so ist meine Seele“, das heisst: „so ist meine Seele bei dir, Gott“.

Diese zweite Übersetzung, die übrigens genauer ist, zeigt, dass der Mensch, der diesen Psalm betet, eine Frau ist. Sie trägt das Kind auf sich, ganz nah am Herzen. Es ist an sie geschmiegt.

Diese Erfahrung überträgt die Frau auf die Beziehung ihrer Seele zu Gott. Und das bedeutet: Gott ist in diesem Psalm seiner- bzw. ihrerseits als Frau vorgestellt, als „stillende, schützende, tröstende Mutter“ (nach Z 607).

Diese zweite Übersetzung unseres Verses stellt nicht den Verzicht, die „Entwöhnung“ ins Zentrum. Vielmehr weist sie auf den ursprünglichen, frühkindlichen, paradiesischen Zustand hin, in den hinein wir zurückkehren, wenn wir jetzt in der Fastenzeit all den Aktivismus und Überfluss endlich weglegen und nichts uns mehr trennt von Gott.

Wir singen: „Bei Gott bin ich geborgen, still wie ein Kind. Bei ihm (bei ihr) ist Trost und Heil. Ja, hin zu Gott verzehrt sich meine Seele, kehrt in Frieden ein.“

Predigtimpuls in der Taizéfeier vom 19.3.21